Касательно раболепия это, пожалуй, верно, но с характером влияния христианства на фольклор, включая классическое эпическое наследие, далеко не все обстояло так просто. Да и сам Лённрот отнюдь не был приверженцем религиозного фанатизма, религиозной отрешенности от земной жизни. Совсем напротив: с фанатиками и жизнеотрицателями он сам полемизировал.
Без особого риска ошибиться и впасть в односторонность можно утверждать: осмысляя архаическую эпику прежде всего как языческое наследие, Лённрот вместе с тем хорошо понимал прогрессивную эпохальную роль христианства, особенно в этическом плане, с точки зрения развития общечеловеческих нравственных идеалов.
В заключительной руне «Калевалы», повествующей о чудесном рождении младенца (Христа) и об уходе Вяйнямейнена, Лённрот без особых отклонений следовал фольклорной традиции, собственно народным вариантам рун. Еще в 1833 г. он записал от Онтрея Малинена довольно лаконичную руну с соответствующим сюжетом, а в следующем году ему удалось записать от Архипа Перттунена весьма обширную по объему (425 стихов) и поэтически впечатляющую «Песнь о Создателе», из которой он многое позаимствовал для заключительной руны «Калевалы».
По своему происхождению эти руны, разумеется, связаны с Библией, с распространением христианства в народе. В свое время Каарле Крон с его концепцией западнофинского происхождения эпического наследия приурочивал их к католическому (дореформационному) периоду, тогда как современные исследователи (М. Кууси, немецкий переводчик «Калевалы» и ее комментатор X. Фромм) связывают эти сюжеты с православными влияниями с востока.
Библейские легенды были вскоре переработаны местной фольклорной традицией. Лённрот в «Калевале», объединив народные варианты, дополнил их некоторыми деталями на фольклорной же основе, в духе фольклорной эстетики. В результате общность с библейским текстом весьма относительная, как бы пунктирная, угадываемая лишь в главных моментах, хотя и главные моменты видоизменены.
Как уже подчеркивалось, фольклорная эстетика требовала резко контрастного изображения в максимально конкретных проявлениях. В данном случае это бросается в глаза уже в передаче непорочного зачатия чудесного младенца. В Библии Иосифу явился ангел, предупредительно сообщивший, что Мария родит от Святого Духа. Для фольклорной традиции явление ангела было бы абстракцией, нужно было более конкретное воплощение. (Заметим, что слово «ангел» в рунах вообще не встречается.) Согласно фольклорной эстетике, непорочность крестьянской девушки Марьятты имеет сугубо бытовое и телесное проявление. В сюжете всячески подчеркивается, что, оберегая свою девственность, Марьятта в крестьянском хозяйстве наотрез отказывалась соприкасаться со стельными животными, не ела яиц и баранины, не доила коров, не садилась в сани с запряженной лошадью.
Зачатье произошло опять-таки не от духовного соприкасательства, а от съеденной брусничной ягодки. Причем фольклорная эстетика требовала подчеркнуто контрастной внезапности. Марьятта в лесу только что спрашивала кукушку:
Марьятта в полном неведении, но яркая брусника на кочке сама предлагает себя сорвать и съесть — ведь собирать ягоды всегда было женским делом. Ягодка прыгнула с кочки сначала на девичий башмак, затем на колени, на грудь, в губы и скользнула в рот — и от ягодки Марьятта затяжелела.
В варианте, записанном Лённротом от Архипа Перттунена, Марьятта в поисках теплой бани для родов сразу же посылает помощницу к «злому Руотусу» (в Библии царь Ирод, преследующий Святое семейство). Причем злой Руотус живет в деревне под названием Сарая — из контекста можно понять, что имеется в виду не только соседняя деревня в бытовом смысле, но и враждебная страна эпических антагонистов, подобная Похъёле.
Лённрот в «Калевале» предложил более обытовленную и подробную разработку сюжета. Затяжелевшую Марьятту сначала наблюдают домашние и соседи, замечают, как она ходит почему-то без пояса и в просторном платье. Наконец дочь вынуждена открыться матери и просит приготовить для родов теплую баню. Следует взрыв родительского гнева — и по контрасту смиренное объяснение дочери.