а) Остановимся сначала на «идеальной», властвующей стороне. Все идеальное, вообще говоря, абсолютно. Если материальное движется туда и сюда и по самому онтологическому смыслу своему есть становление, изменчивость, неустойчивость, то идеальное, в противоположность этому, мыслится прежде всего как нечто неподвижное, устойчивое и даже вечное (хотя вечное уже не есть только неподвижное), так как к чистому смыслу неприменимы никакие хронологические предикаты. Таким образом, уже по одному этому римское чувство жизни и красоты есть абсолютистское чувство; это чувство каких-то твердых и непреложных социальных истин. Однако этого мало. Одно это не отличало бы Рима ни от прочей античности, ни от других, внеантичных культур.
Дело в том, что римское сознание, как мы уже говорили, фиксирует социальное бытие в его природной связанности, в его эмпирической множественности. Не так нужно понимать дело, что Рим знает какое-то абсолютно данное социальное бытие (как, например, христианское средневековье знает сверхмировую и – в дальнейшем – мировую церковь) и потом осуществляет эту абсолютную данность во временнóм, историческом процессе. Рим саму-то абсолютную данность своего социального бытия понимает в смешении с временным и вещественным, так что еще до перехода в историю оно уже дано как вещественно-обезличенное, как абстрактное и формализированное. Но тогда это значит, что сам лик этого социального бытия таит в себе некую вещественную множественность, что в содержании самого идеального тут кроется некоторая материальная множественность, ибо иначе было бы уже действительно абсолютное, а не только телесно-пластическое, социальное бытие, и мы далеко бы вышли за пределы античного Рима.
Говоря попросту, классический Рим, тот Рим, который еще не синтезировался с Грецией, но Рим в его максимальном противостоянии Греции, этот Рим лишен чувства апофатизма, чувства непознаваемых глубин бытия, даваемых не в своих положительных свойствах, но в своей отрицательной свободе от этих последних. Апофатизм – это, конечно, прежде всего греческий Восток, а не латинский Запад, хотя, как мы увидим ниже, окончательные формы античного апофатизма выработались не только при участии римского духа, но и под некоторым его существенным водительством. Классический же Рим, то есть Рим эпохи раннего эллинизма (как, правда, и сам греческий эллинизм), лишен всякого апофатического сознания. И это лишение яснейшим образом вытекает из общеантичного классического принципа, усиленного в данном случае эллинистической традицией абстрактной единичности. Рим не только исповедует безличную социальность вообще, но тут мы имеем еще имманентистский перевод всего бытия в недра субъективной ощутимости, так что уже ничего не остается неощутимого, и тем самым падает твердыня апофатизма. Конечно, апофатизм как формальная принадлежность всякой культуры на определенных ступенях ее развития есть решительно везде, не только в античной Греции и Риме, но даже в максимально-отелесенном буддизме, даже в рационалистическом протестантизме: буддийская нирванология и протестантская теософия, это – вполне определенные типы мирового апофатизма. Однако внутреннее содержание этих типов совершенно разное. В связи с общепластической природой античного духа мы имеем в античности безличный апофатизм: апофатическое начало здесь не природа, не личность; оно обладает не личностной, но внутренне опустошенной, то есть числовой, формой. Отсюда и само использование его в античных апофатических системах как Единого, Одного. Что же касается классического Рима, то он вообще лишен всякого апофатизма; и только очень зрелые, скорее перезрелые формы римского сознания, когда оно вступало во внутреннее и существенное взаимодействие с греческо-восточным сознанием, то есть когда оно в качестве чисто римского уже стало клониться к упадку, только тогда мы находим здесь и апофатизм.
Итак, римское сознание требует абсолютизма, не превращая его, однако, в апофатизм. Это такая социальность, которая одновременно и абсолютна и катафатична. Но отсюда – очень важные результаты.
б) Именно, вернемся снова, и уже с достигнутой точки зрения, к «реальной» стороне римской социальности, к стороне подвластной. Мы уже отмечали, что римское сознание вырастает на почве принципиального имманентизма. Это значит, что каждая личность вмещает в себя все общее содержание социального духа, подобно тому, как это последнее вмещает в себя все мыслимое здесь абсолютное содержание. Римская государственность содержит свой первопринцип в самой же себе, подобно тому, как аристотелевский Ум не имеет над собой ровно никакого Единого, которое не было бы его абстрактным придатком и обладало бы вполне самостоятельной субстанцией. И если римская государственность перешла потом к цезаризму, то тут-то и сказался римский имманентизм: вся мистика цезаризма была здесь не чем иным, как мистикой именно этой самой чистой и безличной государственности. Однако точно так же и отдельная личность, подчиненная этой отвлеченной государственности, не имеет ее над собою ни в качестве трансцендентного Рока наподобие восточных деспотий, ни в качестве живой личности византийского царя, ни в качестве бюрократической машины западноевропейского абсолютизма. Эта государственность вполне соизмерима с живым содержанием личности и отвечает ее субъективным потребностям, будучи имманентным ее достоянием и как бы изнутри зримой индивидуальной необходимостью. Но в чем же состоит этот имманентизм по его содержанию? Что тут мы имеем дело с абсолютным, об этом уже говорилось выше. Римское чувство социальности есть прежде всего чувство дисциплины, формального повиновения, юридического всеопределения. Отдельной личности здесь яснее всего и понятнее всего – подчиняться, не иметь своего содержания, быть вещью в руках социального абсолюта и коллектива. Юлий Цезарь постоянно повторял, как сообщают Цицерон (De off. III, 82) и Светоний (Caes. 30), стихи Еврипида (Phoen. 524 сл.):