Если прошлое проявляется для меня в том, что я всегда запаздываю, всегда прихожу слишком поздно на призыв Другого, то будущее является для меня как угроза смерти Другого. «Будущность будущего не настигает меня как «наступающее», как горизонт моих предчувствий и предвидений»46. Смерть ассоциируется с Другим не потому, что я отношусь к своей собственной смерти, но потому, что испытываю потерю своей сингулярности только в случае смерти Другого: «Лицо другого человека демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем истощения его эгологического Sinngebung»47. Если понятие собственной сингулярности приходит ко мне от Другого, то тогда мое собственное самосознание в своей основе есть сознание чувства обязанности, чувство обязанности, которое оборачивается опять же бесконечной ответственностью за Другого.
Время как соотнесенность настоящего, прошлого и будущего не может возникнуть вне отношения с Другим, оно возможно только в рамках ответственности. «Значимость прошлого, которое не было бы моим настоящим и не затрагивало моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого - за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее» .
Важный момент в понимании концепции темпоральности состоит, на наш взгляд, в интерпретации ситуации лицом-к-лицу не как момента настоящего принадлежащего субъекту, или момента, в котором Я и Другой встречаются в одно и то же время. Время интерсубъективности не синхронно Только перед лицом инаковости интерсубъективного контакта Я сталкивается с необратимым сломом реальности. Время Другого и мое время не происходят одновременно. Интерсубъективное время или, следуя определению Левинаса, подлинное время, представляет собой эффект или событие разъединенного соединения двух различных темпоральностей: время Другого разрывающее мое время. Однако время Другого и мое время являются всего лишь выражениями для определения понятия темпоральности, время не является в полном смысле моим, или временем Другого. Это некое странное соединение, не интегративное введение времени Другого в мое. В этом одновременно присутствующем и разрыве и не интегративном соединении Левинас видит подлинное время - интерсубъективное.
Если феноменология времени Гуссерля приводит к принципу синхронизации, то Левинас стремится к диахронии, где изначальная инаковость не схватываема памятью. Ретенциально-протенциальная концепция времени Гуссерля приводит к тому, что субъект оказывается лишенным таких понятий как надежда, спасение, прощение, которые могут быть сформированы только благодаря присутствию другого человека. Главная особенность понимания времени Левинасом состоит в том, чтобы найти возможности этического изменения человека, которое может состояться только благодаря фигуре другого человека - этическая интерсубъективная темпоральность.
Л.Ю. Соколова. Трансцендентальная тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса
Во французской постклассической философии трансцендентальная тема получила своеобразное развитие в религиозной феноменологии - направлении, которое сложилось во второй половине XX в. и стало во Франции центром дискуссий вокруг метафизики, феноменологии и теологии особенно в последние два десятилетия. В современной франкоязычной феноменологии можно выделить два направления, или, по выражению Ф.-Д.Себба,48 две «семьи»: во-первых, последователи М.Мерло-Понти (А.Мальдине, М.Гарелли, М.Ришир и др.), который апеллировал к анонимному бытию-в-мире как изначальному опыту, являющемуся условием смысловых единств, будь то рефлексивный субъект или объекты («мир» - предварительный горизонт обнаружения любого смысла); во-вторых, «радикалы», религиозные феноменологи М.Анри, Э.Левинас, Ж.-Л.Марион и др., которые, делая еще более смелый шаг, открывают трансцендентальное поле «по ту сторону» любой видимости.
В качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии»49 Д.Жанико рассматривал программу «феноменологии невидного (das Unscheinbare)», представленную М.Хайдеггером на семинаре в Церингене (1973), где немецкий философ впервые использовал это выражение, ставя вопрос о подступе к бытию «кружным путем возвращения к началу» и оценивая сформулированную в «Бытии и времени» подобную попытку возвращения, выраженную в виде деструкции истории онтологии, как «наивную» и «неуклюжую». Известно, что в фундаментальной онтологии до «поворота» Хайдеггер видел свою задачу в нахождении последнего основания, или смысла бытия, сокрытого и кажущего себя только «искаженным». Бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты»50, а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым «поворот» не менее «радикальный», чем осуществленный Хайдеггером в концепции «тавтологического мышления», которое имеет в виду не схватываемое в понятии, но все-таки видимое феноменологическому взору. На семинаре в Церингене философ через обращение к мысли Парменида раскрывая «первоначальный смысл феноменологии», развивает идею о мышлении как пути, который «позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного»51. Феноменология не как научный метод, но как путь мысли остается по ту сторону теории с сопринадлежным ей понятийным схватыванием. Так, мысль Парменида «не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. (...) В понятийном схватывании заключен именно овладевающий способ действий. Греческий ορισμος напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает»52.
48
Cm.: Sebbah F.-D. L’exception française // Magazine littéraire, № 408, november2001. P. 50.
51
Хайдеггер МСеминар в Церингене 1973 г. Перевод И.Инишева // Исследования по феноменологии и герменевтике. Минск, 2001. N. 122.