В центре трансцендентальной этической философии Эмманюэля Левинаса внешне другая категория - Транс-ценденция (или Другой), которая, однако, как имманенция у Анри, также описывает трансцендентальное поле как условие сущего. Переходя от одного философа к другому, мы оставляем романтическую атмосферу мистического витализма и оказываемся среди этических транс-ценденталий, смысл которых раскрывает, по Левинасу, рациональная философия. Философ создает «этическую модель рациональности»55, отвергающую, однако, логико-дедуктивную форму науки, в рамках которой мыслила себя классическая философия и феноменология Гуссерля. Под влиянием антисциентистского историзма Дильтея и Хайдеггера в работе «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности» (1974) он строит философию как герменевтику, которая выявляет смыслы этических событий (прежде всего из Библии и Талмуда) претендуя тем самым на построение такой философии, где роль трансценденталий играют этические понятия. Философ полагает, что данные события - именно они, считает он, являются смысловым ядром Ветхого Завета и Талмуда - не укладываются в онтологическую схему, но, наоборот, выступают как условие сущего. Место хайдеггеровской трансценденталии бытия занимает у Левинаса трансценденталия добра, осмысливаемая им в системе других фундаментальных этических понятий, многие из которых являются вполне оригинальными и образуют в совокупности неповторимое своеобразие левинасовской мысли. Мы видим также, что трансцендентальная этика Левинаса связана с его философией религии, и эта связь проблематизируется им опять-таки весьма оригинально. Слово Божие, утверждает философ, мы слышим, когда беспрекословно подчиняемся требованию, исходящему от Лица, то есть от контрфеноменальной ипостаси другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом смысле «Бог нуждается в людях».
Отсюда исходной проблемой философии (этики как «метафизики») является, по Левинасу, проблема Другого, который дан человеку в особом опыте - не сущего, а должного. Подчеркивая свою связь с феноменологией Гуссерля, философ занят дескрипцией этических фактов, однако он исключает понятие интенциональности в анализе коммуникации: субъект не направлен на Другого, он лишь пассивно отвечает на его этическое требование. Субъект - это принятие Другого, «трудная свобода» ответственности, изначальное гостеприимство, которое является его самостоятельным и первичным определением: главное в человеке - бытие-ради-другого, а не раскрытость миру, как для Хайдеггера, и не чистота трансцендентального опыта субъективности, как для Гуссерля. Левинас не приемлет ни трансцендентальную редукцию к чистому сознанию, ни экзистенциальную - к бытию сущего. «Заключая в скобки» онтологические определения человеческого бытия в мире, он стремится доказать, что нередуцируемым остается этический опыт бесконечной ответственности за Другого, опыт «Бесконечного в конечном». Развивая «респонзивную феноменологию» (выражение Б.Вальденфельса) Другого, Левинас не только перешел ту «границу феноменологии», о которой писал Мерло-Понти (и которая означала для последнего пределы рефлексивной философии Гуссерля, но также и возможность феноменологического усмотрения дорефлексивных онтологических структур, «собственного тела» или, позднее, «плоти»), но осуществил еще более радикальную редукцию и вышел в сферу трансцендентного: Другой - это «контрфеномен» (выражение издателя Ле-винаса Ж. Роллана), это Лицо как след Бога.
Левинас пишет, что хочет мыслить Бога «по ту сторону бытия», который в эпоху конца онтотеологии уже не может мыслиться как высший род сущего. «По ту сторону бытия» толкуется Левинасом как феноменологическое эпохе, заключение в скобки сущего, в том числе Бога онтотеологии, открывающее радикальную трансценденцию ветхозаветного Бога. Уточняя смысл данной редукции, философ развивает концепцию «изрекать и отрекаться» (le dire и le dédire): «изреченное слово» (le dit) - это тема-тизированный Бог; «отрекаться» - распредмечивание, деонтологизация. «Отрекаться от изреченного слова» аналогично гуссерлевскому заключению в скобки и имеет целью противодействовать тенденции превращения мысли о трансценденции в сущность. Диахроническое время изречения сопротивляется синхронии изреченного слова и ему предшествует. Левинас полагает, что хайдеггеровская программа деструкции онтологии недостаточна для выхода «по ту сторону сущего» и преодоления господства онтологии: мало обнаружить неизреченное в изреченном. Он полагает, что для того, чтобы превзойти онтологию, надо идти по направлению к диахроническому времени изречения, из которого вырастает синхрония изреченного слова. Настаивая на важности разделения изреченного слова и изречения, Левинас критикует Ж. Деррида, противопоставившего устную речь и письмо и стремившегося освободить последнее от «репрессивности» первой: изреченное слово, будь то написанное или устное, в любом случае относится к онтологической сфере. Концепция «отстранения от изреченного слова», требующая идти к изначальному процессу изречения, что возможно, поскольку изреченное слово несет след изречения, имеет, по Левинасу, большое значение - именно к акте изречения, к которому мы приближаемся в отречении от сказанного слова, актуализируется близость как бесконечная ответственность за Другого. Проблематизация этических трансценденталий у Левинаса, таким образом, происходит в русле поиска неметафизической философии, которая учла бы аргументы Хайдеггера против метафизики как антропологической философии, подменяющей бытие человеческими образами сущего. Антигуманизму Хайдеггера Левинас противопоставляет «гуманизм другого человека», где, однако, не суверенное «Я» рефлексивной философии, а находящийся по ту сторону сущего Другой является источником смысла.