Действительно, далеко не новость, что одна из главных целей Канта — построение законченной всеохватывающей архитектонической структуры разума, причем вся кантианская теория рациональности изнутри держится на согласии и гармонии между способностями разума. Такие согласие и гармония обеспечивают, по Канту, возможность координации познавательных, практических и эстетических интересов разума. Но что кроется «за подкладкой» данной структуры? Чтобы ответить на этот вопрос нужно опять же разместиться посреди кантовской мысли, выявить виртуальную платформу, на которой держится вся система его мышления. И тогда оказывается, что краеугольный камень кантовской системы — предполагаемые гармония и согласие между способностями разума — весьма шаткое основание. Но вместо того чтобы критиковать «предустановленную гармонию» между способностями, не лучше ли пристальнее присмотреться к тому, о чем явно или неявно свидетельствует последняя? Тут на первый план и выходит то обстоятельство, что термином «гармония» камуфлируется фундаментальный разлад между способностями — разлад, вытекающий из их различия по природе. Способности разума не только не подлаживаются друг к другу, отсылая к недоступным для разума условиям согласия, но они вступают в непримиримую борьбу, отстаивая — каждая — свои собственные интересы. Остановимся на этом пункте. Констатация непримиримого различия между способностями вовсе не говорит о том, чтобы пойти «дальше» Канта, как то советовал Гегель. Напротив, оттолкнувшись от такого различия мы получаем возможность уйти в сторону от Канта, двинуться по иным линиям, нежели те, что скрепляют отношения между блоками, из коих сложен «Замок Критики».
В предисловии к английскому изданию книги о Канте Делез, обсуждая «коперниканскую революцию», которой так гордится критическая философия, в сжатой форме демонстрирует возможные «линии ускользания» от кантианской стратегии. Предоставим еще раз слово самому философу. Речь идет о четырех поэтических формулах, какими можно охарактеризовать кантовское учение. Первую формулу Делез связываете известной фразой из «Гамлета»: «Распалась связь времен». Итак, время распалось, слетело с петель. Петли — оси, на которых вращаются двери. По латински Cardo обозначает подчинение времени кардинальным точкам, через которые проходят периодические движения, измеряемые этим временем. Пока время остается на собственных петлях, оно подчинено движению: оно — мера движения, интервал или число. Такова точка зрения античной философии. Но связь времен распалась, и отношение движение-время поменялось местами. Теперь уже движение подчинено времени. Все изменилось, включая движение. Мы идем от одного лабиринта к другому. И такой лабиринт — уже не цикл или спираль, как бы транслирующие свою усложненность, а нить, прямая нить — еще более таинственная, ибо она проще и безжалостнее, как говорит Борхес; «лабиринт, составленный из единственной прямой линии, неделимый и непрерывный». Время более не связано с измеряемым им движением, наоборот, движение связано с обуславливающим его временем: таков первый крупный кантовский переворот, совершенный в Критике чистого разума.
Время уже не определяется последовательностью, поскольку последовательность касается только вещей и движений, существующих во времени. Если бы само время было последовательностью, то оно должно было бы следовать за другим временем, и так до бесконечности. Вещи следуют друг за другом в разных временах, но они также одновременны в одном и том же времени и остаются в неопределенном времени. Речь больше не идет ни об определении времени через последовательность, ни об определении пространства через одновременность, ни об определении неизменности через вечность. Неизменность, последовательность и одновременность суть модусы и отношения времени. Итак, поскольку время не может более определяться через последовательность, то и пространство не может быть определено через сосуществование. И пространство, и время должны найти совершенно новые детерминации. Все, что движется и меняется, существует во времени, но само время на самом деле не меняется, оно столь же подвижно, сколь и вечно. Меняется и движется как раз форма всего [что имеется в наличии], но не меняется именно неизменная Форма. Это вовсе не вечная форма, а, фактически, форма того, что не является вечным, неизменная форма изменения и движения. Такая автономная форма, по-видимому, указывает на глубоко скрытую тайну: она требует нового определения времени, которое Кант должен открыть или создать.21
Второй формулой кантианского учения Делез считает высказывание Рембо: «Я — это другой». По-видимому, тут мы сталкиваемся с самым трудным аспектом кантианской революции.
Действительно, Кант поясняет, что само Эго (Moi) существует во времени, а значит, постоянно меняется: именно пассивное или, скорее, рецептивное Эго испытывает изменения во времени. Но, с другой стороны, Я — это акт, постоянно осуществляющий синтез времени, а также синтез того, что происходит во времени, разделяя каждый момент на прошлое, настоящие и будущее. Итак, Я и Эго разделены линией времени, связывающей их друг с другом, но при условии их фундаментального различия. Так что мое существование никогда не может быть задано как существование активного и спонтанного существа. Нельзя сказать вместе с Декартом: «Я мыслю, следовательно, я существую. Я есть мыслящая вещь». Если верно, что Я мыслю — некая данность, то тогда здесь подразумевается, в этом отношении, некая не данность существования (Я существую). И ничего пока не сообщает нам, под какой формой Я мыслю задает такое существование: существование поддается определению только во времени, под формой времени, то есть, как существование феноменального, рецептивного и меняющегося эго. Следовательно, я могу полагать себя не в качестве уникального и активного субъекта, а лишь в качестве пассивного эго, которое репрезентирует себе только активность собственного мышления; так сказать, Я в качестве Другого, который оказывает воздействие [affects] на это Я. Я отделен от самого себя формой времени, и тем не менее я един, поскольку Я необходимо оказывает воздействие на эту форму, осуществляя свои синтезы, и поскольку Эго необходимо подвергается воздействию, будучи содержанием в этой форме. Форма того, что поддается определению, подразумевает, что детерминированное Эго репрезентирует детерминацию в качестве некоего Другого. Это напоминает двойное отклонение Я и Эго во времени — отклонение, связывающее, сшивающее их вместе. Это и есть временная нить.
В каком-то смысле Кант идет дальше Рембо. Ибо знаменитая формула Рембо «Я — это другой» странным образом соотносится с аристотелевским способом мышления: «Худо дереву, обнаружившему себя скрипкой! Если медь просыпается горном, в том не ее вина»… Для Рембо речь идет об определяющей форме вещи постольку, поскольку та отличается от материи, в которой она воплощена: некая форма-шаблон как у Аристотеля. Для Канта же речь идет о форме времени вообще — форме, проводящей различие между действием Я и тем Эго, которому это действие приписывается: некая бесконечная модуляция, а вовсе не форма-шаблон. Итак, время входит в субъекта, чтобы отделить в нем Эго от Я. Оно — форма, под которой Я воздействует на Эго, то есть, тот способ, каким разум воздействует на самого себя. Именно в этом смысле время — как неизменная форма, которая более не может определяться простой последовательностью, — явилось в качестве формы внутреннего (внутреннее чувство), тогда как пространство, которое больше не может определятся сосуществованием, явилось для своих частей в качестве формы внешнего. «Форма внутреннего» подразумевает не только то, что время внутренне для нас, но и то, что наше внутреннее постоянно отделяет нас от самих себя, раскалывает нас надвое: некое рассечение надвое, которое всегда сбивается с курса, поскольку у времени нет конца. Головокружение, осцилляция, конституирующие время.22
Третий аспект кантианской революции Делез связываете Критикой практического разума. Соответственно, формула может быть позаимствована из размышлений Кафки: «Благо есть то, что говорит Закон».
С точки зрения философии «Конкретный Закон» — уже довольно странное выражение, ибо философия вряд ли знала законы. Это ясно видно в античности, особенно в платоновском Политике. Если бы люди знали, что такое Благо и как ему соответствовать, то законы им были бы не нужны. Законы, или закон, — лишь «вторичное прибежище», некий представитель Блага в опустошенном богами мире. Когда подлинный политик отсутствует, он оставляет общие директивы, согласно которым должны вести себя люди. Следовательно, законы — это, так сказать, имитация Блага, выступающего в качестве их высшего принципа. Они при определенных условиях выводятся из Блага.