Аффекты эти, собственно говоря сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.
Заявив это, Юм различает два типа аффектов: «Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными — такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств».26 В этом случае любой аффект всегда имеет причину — в идее, которая возбуждает его, в впечатлении, из которого он происходит, в удовольствии или неудовольствии, которые отличаются от самого аффекта. Каким бы он ни был, аффект всегда существует в впечатлении рефлексии, в особой эмоции — приятной или неприятной, — которая вытекает из отдельного неудовольствия или отдельного удовольствия. Но тогда, мы сталкиваемся с двумя случаями, с двумя типами впечатлений рефлексии или с двумя типами эмоции: одни обращают душу к добру или злу, к удовольствию или неудовольствию, из которых они происходят; другие обращают душу к идее объекта, которую они сами производят.27 Есть два типа принципов и два типа впечатлений рефлексии. Иногда принцип аффекта является «первобытным инстинктом», посредством которого испытавшая эмоцию душа хочет соединиться с добром и избежать зла;28 иногда, принцип — это естественная организация, приписывающая эмоции определенную идею, «которую эмоция никогда не преминет произвести».29 Вот чем отличаются друг от друга прямые и косвенные аффекты. Следовательно, существует столько прямых аффектов, сколько есть модусов добра и зла, дающих начало аффектам: когда добро и зло определенны, мы радуемся или грустим; когда они неопределенны, мы надеемся или испытываем страх; когда о них только размышляют, мы испытываем желание или отвращение; когда же они зависят от нас, у нас есть воля.30 Мы различаем столько косвенных аффектов, сколько существует эмоций, производящих идею объекта. Но две пары среди них фундаментальны: гордость и униженность, когда приятная или неприятная эмоция производит идею я [moi]; любовь и ненависть, когда эмоция производит идею другой личности.
Почему такие упомянутые в конце аффекты называются косвенными? Имеенно потому, что, поскольку впечатление рефлексии производит идею, постольку впечатление ощущения, дающее начало впечатлению рефлексии, должно рождаться из объекта, связанного с этой идеей. Чтобы гордость имела место, удовольствие, дающее начало этому аффекту, должно найти свой источник в соединенном с нами объекте.
Наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой или безобразием или же красотой или безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба эти аффекта.31
Именно в этом смысле косвенные аффекты происходят из добра и зла, «но в соединении с другими качествами»: отношение идеи должно добавляться к отношению впечатлений. В гордости «качество, действующее на аффект, независимо от последнего производит впечатление, сходное с ним; предмет, которому при надлежит это качество, связан с нашим я, объектом аффекта».32 Принципы косвенных аффектов могут производить свое действие-эффект только при содействии со стороны принципов ассоциации, по крайней мере, при содействии смежности и причинности.33
Несомненно, прямые и косвенные аффекты вовсе не исключают друг друга; напротив, их соответствующие принципы комбинируются.34
Но предположим, что у нас имеется непосредственное впечатление страдания или удовольствия, которое вызывается каким-нибудь объектом, находящемся в известном отношении к нам или к другим; этот факт нисколько не помешает возникновению склонности или отвращения и всех последующих эмоций, но в связи с некоторыми, еще не пробужденными принципами человеческого духа вызовет в нас новые впечатления гордости или униженности, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет от него, все еще продолжает действовать, но уже в связи с косвенными аффектами, возникающими в силу двойного отношения впечатлений и идей.
Непосредственная оригинальность теории Юма состоит в том, чтобы представить различие между прямыми и косвенными аффектами как некую дуальность, и в том, чтобы превратить саму эту дуальность в метод изучения аффектов вообще, вместо того чтобы понимать и плодить одни аффекты на основе других.
Оригинальность теории аффектов у Юма состоит в том, чтобы представлять аффекты не как первичное движение или первичную силу, которым должен следовать философ torе geometrico, увеличивая сложность аффектов в той мере, в какой вмешиваются другие факторы (представление объекта, воображение, соперничество между людьми и так далее), а как простое движение в самом себе, хотя философ, подобно физику, рассматривает его как составное, сложенное из двух различных частей. Речь здесь идет не о логической ил и математической дедукции аффектов, а о физическом разложении аффектов и аффективного движения. И вообще, не являются ли рассудок и аффекты сами продуктами разложения и деления уже простого движения?
Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума; несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества. Правда, мы можем рассматривать в отдельности действия, проистекающие из отдельных проявлений обеих этих составных частей нашего духа. Философам-моралистам может быть позволена та же вольность, которая разрешается философам-естественникам, ведь последние часто рассматривают какое-нибудь движение как составное и сложенное из двух отдельных частей, хотя и признают в то же время, что само по себе оно несоставное и нераздельное.35
Вся философия Юма в целом и эмпиризм вообще — это «физикализм». Дело в том, что нужно найти полностью физическое применение для принципов, чья природа остается только физической. Как замечает Кант, принципы в юмовских текстах имеют исключительно физическую и эмпирическую природу. И мы не хотим сказать ничего другого, когда определяем эмпирическую проблему в качестве противоположной как трансцендентальной дедукции, так и психологическому генезису. В вопросе эмпиризма: «как субъект устанавливается в данном?» мы должны различать две вещи: с одной стороны, ради постижения субъективности утверждается необходимое обращение к принципам; но с другой стороны, отбрасывается согласие между принципами и данным, внутри которого принципы устанавливают субъекта. Принципы опыта — это не принципы для объектов опыта, они не гарантируют воспроизводство объектов в опыте. Очевидно, такое положение возможно для принципов, только если мы находим для них равным образом физическое применение, какое было бы необходимо в свете поставленного вопроса. Теперь, такое физическое применение хорошо определено. Человеческая природа — это преобразованная душа. Но такое преобразование будет постигаться как неделимое в отношении души, которая подвергается этому преобразованию, ибо душа действует тогда как целое; и напротив, то же самое преобразование будет постигаться как разложимое в отношении принципов, которые производят его как собственное действие-эффект. Наконец, мы можем дополнить данную идею: субъект — это активированная душа; но такая активация будет постигаться как пассивность души в отношении принципов, производящих активацию, и как активность в отношении души, которая испытывает активацию. Следовательно, субъект разлагается на столько отпечатков, сколько их оставляют в душе принципы. Субъект разлагается на впечатления рефлексии, то есть, на впечатления, оставленные принципами. Тем не менее, в отношении души, преобразование которой осуществляется всей совокупностью принципов, сам субъект все еще остается неделимым, нефрагментируемым, активным и целостным. Итак, чтобы примирить эти две точки зрения, недостаточно того, чтобы принципы действовали параллельно; недостаточно показать, что у них есть общие черты, недостаточно устанавливать впечатление рефлексии, исходя из впечатлений ощущения. Более того, недостаточно также показать, что они подразумевают друг друга, что они взаимно предполагают друг друга в разных аспектах. Каждый из них должен быть окончательно и абсолютно подчинен другим. Элементы, возникающие в результате разложения, не могут обладать одной и той же ценностью: всегда есть правая и левая стороны. Мы знаем ответ Юма относительно этого пункта: отношения находят свое направление, свой смысл в аффекте; ассоциация предполагает проекты, цели, намерения, стечения обстоятельств [occasions], всю практическую жизнь и эмоциональность. Если аффект и может — согласно практическим обстоятельствам и потребностям момента — заменять принципы ассоциации в их главенствующей роли, если он может брать на себя их селективную роль, то потому, что эти принципы отбирают впечатления ощущений, только будучи уже сами подчиненными необходимостям практической жизни, самым общим и самым постоянным потребностям. Короче, принципы аффекта абсолютно первичны. Между ассоциацией и аффектом мы находим то же отношение, что и между возможным и реальным, как только мы допускаем, что реальное предшествует возможному; ассоциация сообщает субъекту возможную структуру, но один лишь аффект может наделить его бытием и существованием. Именно в своем отношении к аффекту ассоциация находит собственный смысл и собственную судьбу. Нам не следует забывать, что у Юма вера, буквально, существует ради симпатии, а причинность — ради собственности. Юм часто говорит о критике отношений; он, фактически, представляет теорию рассудка как критику отношений. В действительности, как раз не отношение подвергается критике, а репрезентация, которая, как показывает Юм, не может быть критерием отношений. Отношения — не объект репрезентации, а средства активности. Та же критика, какая отнимает отношение у репрезентации, возвращает его практике. Осуждается и критикуется именно та идея, что субъект может быть познающим субъектом. Ассоцианизм существует ради утилитаризма. Ассоциация идей определяет не познающего субъекта, а, напротив, набор возможных средств для практического субъекта, для которого все реальные цели принадлежат аффективному, моральному, политическому и экономическому порядку. Итак, такое подчинение ассоциации аффекту уже манифестирует — в самой человеческой природе — некий вид вторичной конечной цели, которая подводит нас к проблеме первичной преднамеренности, то есть к согласию между человеческой природой и Природой.