Давайте тщательнее рассмотрим эти два принципиальных незаконных применения. Трансцендентальное применение состоит в следующем: в том, что рассудок претендует на знание чего-то как такового (то есть независимо от условий чувственности). Следовательно, это что-то может быть вещью, как она существует сама по себе; и оно может мыслиться только как сверхчувственное («ноумен»). Но по правде говоря, невозможно, чтобы такой ноумен стал положительным объектом для нашего рассудка. Наш рассудок на самом деле обладает в качестве коррелята формой какого-либо объекта, или объекта вообще; но последний является объектом познания именно потому, что он качественно определяется многообразием, каким наделен под условиями чувственности. Знание предмета вообще, которое не было бы ограничено условиями чувственности, — это просто «беспредметное знание». «Следовательно, чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета».24
Трансцендентное применение состоит в том, что разум сам по себе претендует на знание чего-то определенного. (Он задает объект как то, что соответствует Идее.) Не смотря на то, что трансцендентное применение разума очевидным образом противоположно формулируется по отношению к трансцендентальному применению рассудка, оно ведет к тому же результату: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями.25 Более того, именно такое предположение ведет рассудок к незаконному трансцендентальному применению, вдохновляя его видимостью знания об объекте.
Как бы ни была блага природа разума, ему трудно переложить ответственность за свой спекулятивный интерес на рассудок и передать последнему законодательную власть. Но здесь можно отметить, что иллюзии разума одерживают верх прежде всего потому, что разум остается в естественном состоянии. Итак, нам не следовало бы смешивать естественное состояние разума ни с его гражданским состоянием, ни даже с его естественным законом, который выполняется в совершенном гражданском состоянии.26 Критика — это как раз устанавливание такого гражданского состояния: подобно правовому договору она включает в себя отказ разума от спекулятивной точки зрения. Но даже если разум и отказывается [от спекулятивной точки зрения], спекулятивный интерес не перестает оставаться при своем собственном интересе, и разум полностью осуществляет закон собственной природы.
Однако такого ответа не достаточно. Мало связать иллюзии или извращения с естественным положением дел, а здоровое состояние — с гражданским положением дел или, даже, с естественным законом. Ибо иллюзии обитают ниже естественного закона — в гражданском и критическом состоянии разума (даже когда у них больше нет сил вводить нас в заблуждение). Следовательно, есть только один выход: а именно, что разум, с другой стороны, испытывает интерес — сам по себе законный и естественный — в отношении вещей в себе, но интерес, не являющийся спекулятивным. Как только интересы разума перестают быть безразличными друг к другу, а формируют иерархическую систему, то неизбежно, что тень высшего интереса должна была бы пасть на другие интересы. Тогда, с того момента, как иллюзия перестает обманывать нас, даже она обретает положительный и хорошо обоснованный смысл: она совершенно по-своему выражает подчиненное положение спекулятивного интереса в системе целей. Спекулятивный разум никогда не заинтересовался бы вещами в себе, если бы не существовало — изначально и неподдельно — объекта другого интереса разума.27 Следовательно, нужно спросить: что же это за более высокий интерес? (И именно потому, что спекулятивный интерес не является высшим, разум может положиться на рассудок в законодательстве над познавательной способностью).
Глава II. Связь способностей в Критике Практического Разума
ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАЗУМ. — Мы видели, что способность желания допускает высшую форму: а именно, когда она задана не представлениями (чувственными или умопостигаемыми) объектов и не ощущением удовольствия или неудовольствия, которое связывало бы эти представления с волей, а скорее представлением чистой формы. Данная чистая форма есть форма всеобщего законодательства. Моральный закон не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее (например: веди себя так, а не иначе… и так далее). Он предписывает нам мыслить максиму нашей воли как «принцип всеобщего законодательства». Действие, выдерживающее подобную логическую проверку, или, так сказать, действие, чья максима мыслится без противоречия как всеобщий закон, по меньшей мере, согласуется с моралью. Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют.
Форма всеобщего законодательства принадлежит Разуму. Действительно, сам рассудок не может мыслить что-то определенное, если его представления не являются представлениями объектов, ограниченных условиями чувственности. Представление — независимое не только от всякого ощущения, но и от всякой материи, от любого чувственного условия — по необходимости рационально. Но разум здесь вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но «не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум».1 Значит, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме он называется «чистым практическим разумом». А способность желания, обнаруживающая свою заданность внутри самой себя (а не в материи или в объекте), называется, строго говоря, волей, «автономной волей».
В чем же суть априорного практического синтеза? Формулировки Канта крайне разнообразны. Но на вопрос, какова природа воли, в достаточной степени задаваемой простой формой закона? (значит, независимо от всяких чувственных условий или естественных законов феноменов), мы должны ответить: это свободная воля. А на вопрос, какой закон допускает задание свободной воли как таковой, мы должны ответить: моральный закон (как чистая форма всеобщего законодательства). Взаимная сопричастность [свободной воли и морального закона] такова, что практический разум и свобода, возможно, суть одно и то же. Однако речь не об этом. С точки зрения наших представлений именно понятие практического разума ведет нас к понятию свободы — как к чему-то, что необходимо связано с понятием практического разума, к чему-то, что принадлежит последнему и, тем не менее, не «содержится» в нем. Действительно, понятие свободы не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Но такая идея оставалась бы полностью проблематичной, ограничивающей и неопределенной, если бы моральный закон не научил нас, что мы свободны. Только благодаря моральному закону мы узнаем, что свободны, только благодаря моральному закону наше понятие свободы обретает объективную, позитивную и определенную реальность. Итак, в автономии воли мы находим априорный синтез, сообщающий понятию свободы объективную, детерминированную реальность, необходимо связывая это понятие с понятием практического разума.
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ. — Встает фундаментальный вопрос: к чему относится законодательство практического разума? что же это за существа или объекты, которые подчиняются практическому синтезу? Такой вопрос — уже не вопрос «истолкования» принципа практического разума, а вопрос «дедукции». Теперь у нас есть путеводная нить: только свободные существа могут подчиняться практическому разуму. Последний законодательствует над свободными существами, или, более точно, над каузальностью этих существ (процедура, посредством которой живое существо является причиной чего-то еще). Теперь перенесем наше внимание с понятия свободы на то, что представлено данным понятием.