Моральный закон полностью независим от созерцания и от условий чувственности; сверхчувственная Природа независима от чувственно воспринимаемой Природы. То, что является благом, само не зависит от нашей физической власти осуществлять его и задается только (в соответствии с логическим испытанием) моральной возможностью желать действия, которое его [это благо — пер.] осуществляет. Значит верно, что моральный закон — ничто, когда отделяется от своих чувственно воспринимаемых последствий; как и свобода — тоже ничто, когда отделяется
от своих чувственно воспринимаемых эффектов. Достаточно ли тогда представлять закон в качестве того, что законодательствует над каузальностью существ в себе, над чистой сверхчувственной природой? Без сомнения, абсурдно говорить, будто явления подчиняются моральному закону как принципу практического разума. Нравственность не является законом чувственно воспринимаемой Природы; даже действия-эффекты свободы не могут противоречить механизму как закону природы, поскольку они необходимо связаны друг с другом так, чтобы формировать «единственный феномен», выражающий свободную причину. Свобода никогда не рождает чуда в чувственно воспринимаемой природе. Но если и верно, что практический разум законодательствует только над сверхчувственным миром и над свободной каузальностью составляющих его существ, то не менее верно и то, что все это законодательство делает сверхчувственный мир чем-то, что должно быть «осуществлено» в чувственно воспринимаемом мире, и превращает такую свободную каузальность во что-то, у чего должны быть чувственно воспринимаемые результаты, выражающие моральный закон.
УСЛОВИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — Все еще необходимо, чтобы такое осуществление было возможно. Если бы это было не так, моральный закон утратил бы всю свою самосогласованность.34 Итак, осуществление морального блага предполагает согласие между чувственно воспринимаемой природой (следующей своим законам) и сверхчувственной природой (следующей своему закону). Такое согласие представлено в идее соразмерности между счастьем и моралью, то есть, в идее Доброго Государя как «целокупности предмета чистого практического разума». Но если мы спрашиваем, как, в свою очередь, возможен, а значит, и осуществим Добрый Государь, то мы опять встаем перед антиномией: желание счастья не может быть мотивом истины; но кажется, что и максима истины не может быть причиной счастья, поскольку моральный закон на самом деле не законодательствует над чувственно воспринимаемым миром, а последний управляется своими собственными законами, остающимися безразличными к моральным намерениям воли. Однако такое второе направление оставляет путь для решения: решения о том, что соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения бесконечного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество «моральной причины мира» (Бога). Итак, Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый.35
Мы уже видели, что свобода (как космологическая Идея сверхчувственного мира) получила объективную реальность от морального закона. Тут мы понимаем, что психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа, в свою очередь, получают объективную реальность, подчиняясь тому же самому моральному закону. Так что три великих Идеи спекулятивного разума могут быть помещены на один и тот же уровень [plan], причем все они остаются проблематичными и неопределенными со спекулятивной точки зрения, но обретают практическую определенность от морального закона: в этом смысле и постольку, поскольку они практически заданы, они называются «постулатами практического разума»: они формируют объект «чистой практической веры».36 Но, более точно, как будет отмечено, практическая заданность на самом деле не касается этих трех Идей одинаковым образом. Лишь идея свободы непосредственно задается моральным законом: следовательно, свобода не столько постулат, сколько «фактическая суть», или объект, категорического суждения. Две другие идеи как «постулаты» — это только условия необходимого объекта свободной воли. «Их возможность, так сказать, доказывается тем фактом, что свобода реальна».37
Но являются ли такие постулаты единственными условиями осуществления сверхчувственного в чувственно воспринимаемом? Должны быть еще условия имманентные самой чувственно воспринимаемой Природе, которые призваны полагать в ней способность выражать и символизировать нечто сверхчувственное. Эти условия представлены тремя аспектами: естественная целесообразность в материи феноменов; форма целесообразности природы в прекрасных объектах; возвышенное в бесформенном в природе, посредством которого сама чувственно воспринимаемая природа свидетельствует в пользу существования высшей целесообразности. Итак, что касается двух последних случаев, то мы видим, что фундаментальную роль начинает играть воображение: применяется ли оно свободно вне зависимости от заданного понятия рассудка; или же переходит за собственные границы и ощущает себя беспредельным, привязываясь к Идеям разума. Значит, осознание морали, то есть общее моральное чувство, не только включает в себя верования, но и акты воображения, благодаря которым чувственно воспринимаемая Природа оказывается пригодной для получения воздействий со стороны сверхчувственного. Следовательно, само воображение — это реальная часть общего морального чувства.
ПРАКТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ИНТЕРЕС. — «Каждой способности души можно приписать интерес, то есть принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности».38 Интересы разума могут отличаться от эмпирических интересов тем, что они касаются объектов, но лишь постольку, поскольку подчиняются высшей форме способности. Значит, спекулятивный интерес касается феноменов постольку, поскольку те формируют чувственно воспринимаемую природу. Практический интерес относится к разумным существам как вещам в себе постольку, поскольку те формируют сверхчувственную природу, которая осуществима.
Эти два интереса различаются по природе, так что разум не добивается спекулятивного успеха, когда вступает в область, открываемую в нем его практическим интересом. Свобода — как спекулятивная Идея — проблематична, не задана в себе; когда она получает непосредственную практическую заданность со стороны морального закона, спекулятивный разум ничего не выигрывает. «Но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».39 Действительно, мы не познаем природу свободного существа как-то больше, чем прежде; у нас нет созерцания, которое могло бы относиться к такому знанию. Мы знаем только — благодаря моральному закону, — что такое существо существует и обладает свободной причинностью. Практический интерес таков, что отношение представления к объекту не составляет какой-то части знания, а лишь обозначает нечто, что осуществляется. С точки зрения познания ни душа, ни Бог — как спекулятивные Идеи — не получают от своей практической заданности какого-то объема.40
Но два интереса не просто координированы. Ясно, что спекулятивный интерес подчинен практическому интересу. Чувственно воспринимаемый мир не был бы [предметом] спекулятивного интереса, если бы — с точки зрения высшего интереса — он действительно не свидетельствовал в пользу возможности осуществления сверхчувственного. Вот почему у самих Идей спекулятивного разума нет непосредственной заданности иной, чем практическая заданность. Это ясно усматривается в том, что Кант называет «верой». Вера есть спекулятивное предположение, но предположение, которое становится утвердительным только благодаря определенности, получаемой им со стороны морального закона. Итак, вера не связана с практической способностью, а выражает синтез спекулятивного и практического интересов в то самое время, когда первый подчиняется последнему. В этом причина преимущества морального доказательства существования Бога над всеми спекулятивными доказательствами. Ибо Бог — как объект познания — задается лишь косвенно и по аналогии (как то, из чего феномены берут максимум систематического единства); но — как объект веры — он обретает исключительно практическую определенность и реальность (моральный творец мира).41