Итак, сознание — выступая естественным образом как сознание неадекватных идей, коими мы обладаем, идей, искалеченных и урезанных, — является местоположением двух основных иллюзий: 1. Психологической иллюзии свободы: принимая во внимание только действия-эффекты, чьи причины сознание по существу игнорирует, оно может считать себя свободным, приписывая душе воображаемую власть над телом, хотя оно даже и не знает, на что «способно» тело в зависимости от тех причин, которые актуально заставляют его действовать (III, 2 схолия; V, предисловие); 2. Телеологической иллюзии целесообразности: схватывая conatus или влечение [l'appetit] только в форме аффектов, заданных идеями состояний, сознание может считать, что эти идеи состояний, поскольку они выражают результаты действий внешних тел на наше тело, являются подлинно изначальными, подлинно последними причинами, и что даже в той области, где мы не свободны, предусмотрительный Бог упорядочивает все согласно отношению средства-цель; следовательно, желание, по-видимому, является вторичным по отношению к идее вещи, которая полагается хорошей (I, прибавление).
Именно потому, что сознание — рефлексия идеи и достойно только того, чего достойна эта первая идея, сознательное постижение само по себе не обладает мощью. К тому же неадекватная идея, как и ложь (ибо ложь не имеет формы), не рефлектируется, не выявляя того, что в ней есть положительного: это ложь, что солнце стоит в двухстах шагах от меня, но истиной будет то, что я вижу, будто солнце в двухстах шагах от меня (II, 35, схолия). Именно такой положительный стержень неадекватной идеи в сознании может служить в качестве регулятивного принципа для познания бессознательного, то есть для узнавания того, на что способно тело, для детерминации причин и для формирования общих понятий. Когда же мы достигаем адекватных идей, тогда мы соединяем действия-эффекты с их подлинными причинами, а сознание, ставшее рефлексией адекватных идей, способно преодолевать собственные иллюзии, формируя состояния и аффекты, которые оно воспринимает как ясные и отчетливые понятия (V, 4). Или, скорее, сознание заменяет пассивные аффекты активными, которые следуют из общих понятий и отличаются от пассивных только своей причиной, а значит, различенностью в уме (V, 3 и далее). В этом и состоит цель второго рода познания. А цель третьего рода познания — начать осознавать идею Бога, идею себя и идеи других вещей, то есть, заставить эти идеи отражаться в нас так, как они существуют в Боге (suiet Dei et rerum conscius [37], V, 42 схолия).
СПОСОБНОСТЬ, ИЛ И МОГУЩЕСТВО [PUISSANCE]. — Один из основных пунктов Этики состоит в отрицании того, что Бог обладает полной властью (potestas), аналогичной власти тирана или даже просвещенного государя. Бог — не воля, даже не воля, просвещенная законодательным разумом. Бог отнюдь не постигает возможностей в собственном уме, которые он реализовывал бы посредством своей воли. Божественный ум — только модус, благодаря которому Бог не постигает ничего иного, кроме как своей собственной сущности и того, что вытекает из нее, его воля — лишь модус, под которым все следствия вытекают из божественной сущности или из того, что Бог постигает. Итак, у него нет власти (potestas), а есть лишь могущество (potentia), тождественное его сущности. Благодаря такому могуществу Бог одинаково является как причиной всех вещей, вытекающих из его сущности, так и причиной самого себя, то есть причиной собственного существования, как оно подразумевается его сущностью (Этика, I, 34).
Всякая способность, или могущество, есть действие, она активна и пребываете действии. Тождество могущества и действия объясняется следующим: любая способность неотделима от готовности подвергаться воздействию, и такая готовность подвергаться воздействию постоянно и необходимо заполняется реализующими ее состояниями. Слово potestas оказывается здесь вполне законным: «Все, что находится во власти [puissance] бога (inpotestate) должно таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее» (I, 35). Другими словами: potentia как сущности соответствует potestas как готовность подвергаться воздействию, причем такая готовность заполняется состояниями или модусами, необходимо производимыми Богом, хотя Бог и не способен подвергаться воздействию, сам являясь активной причиной этих состояний.
Божественное могущество двунаправлено: абсолютная способность существовать, продолжающаяся в способности производить все вещи; абсолютная способность мышления, а значит, самопостижения, продолжающаяся в способности постигать все, что производится. Эти две способности похожи на две половины Абсолютного. Их не следовало бы смешивать с двумя известными нам бесконечными атрибутами: очевидно, что атрибут протяженности не исчерпывается способностью к существованию, но что сама способность к существованию является не обусловленной тотальностью, априорно обладающей всеми атрибутами как формальными условиями. Что касается атрибута мышления, то он сам формирует часть этих формальных условий, отсылающих к способности существовать постольку, поскольку все идеи обладают формальным бытием, посредством которого они существуют в данном атрибуте. Правда у атрибута мышления есть и другой аспект: сам по себе он является полным объективным условием, которым — как не обусловленной тотальностью — априорно обладает абсолютная способность мыслить. Мы уже видели, как такая теория — вовсе не противореча «параллелизму» — являлась существенной составляющей [последнего]. Важно не смешивать строгое равенство атрибутов в отношении способности существовать и строгое равенство двух способностей в отношении абсолютной сущности.
Сущность модуса, в свою очередь, — это степень способности, часть божественного могущества, то есть интенсивная часть или степень интенсивности: «Способность человека, поскольку она выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет часть бесконечной способности, то есть сущности бога и природы» (IV, 4). Когда модус переходит в существование, именно бесконечность экстенсивных частей задается извне, дабы вступить в связность, соответствующую его сущности и его степени могущества. Тогда и только тогда сущность сама задается как conatus или влечение (Этика, III, 7). Фактически, она стремится сохраниться в существовании, то есть удерживать и обновлять собственные части, принадлежащие ей под ее связностью (первое определение conatus'a, IV, 39). Прежде всего, conatus не следует понимать как стремление перейти в существование: именно потому, что сущность модуса не является возможностью, именно потому, что она является физической реальностью, которая не нуждается ни в чем, она не стремиться перейти в существование. Но она стремится сохраниться в существовании, раз уж модусу предначертано существовать, то есть подводить под собственную связность бесконечность экстенсивных частей. Сохраняться значит длиться; следовательно, conatus подразумевает бесконечную длительность (III, 8).
Так как готовность [pouvoir] подвергаться воздействию (potestas) соответствует сущности Бога как могуществу (potentia), то склонность [aptitude] подвергаться воздействию (aptus) соответствует сущности существующего модуса как степень могущества (conatus). Вот почему conatus — по второму определению — это стремление удерживать и максимизировать склонность [aptitude] подвергаться воздействию (IV, 38). Относительно понятия [notion] склонности [aptitude] см. Этика, II, 13, схолия; III, постулаты 1 и 2; V, 39. Различие состоит в следующем: в случае субстанции склонность [aptitude] подвергаться воздействию необходимо заполняется активными состояниями, поскольку субстанция производит их (сами модусы как таковые). В случае существующего модуса его готовность подвергнуться воздействию также необходимо заполняется в каждый момент, но прежде всего с помощью состояний (affectio) и аффектов (affectus), не имеющих самого модуса в качестве адекватной причины и производимых в нем другими существующими модусами; следовательно, эти состояния и аффекты суть воображения и страсти. Чувства-аффекты (affectus) — это как раз фигуры, которые принимает conatus, когда задается, чтобы делать то или это благодаря имеющему в нем место состоянию (affectio). Состояния, задающие conatus, суть причины сознания: conatus, начавший осознавать сам себя под тем или иным аффектом, называется желанием, причем такое желание всегда является желанием чего-то (III, определение желания).