В конце концов, страдание — то напряжение, что исконно присуще нашим усилиям выжить как отдельным, эго(ис)тичным личностям, или индивидумам. Но эта индивидуальность всего лишь бережно лелеемая иллюзия, привычная психосоциальная условность. В действительности же, по словам Будды, нет никакого внутреннего «я». Представление о «не-я», или анатте (анатман), является основополагающим для его учения. Вероятно, Будда подчеркивал несущественную природу человеческой личности и существования вообще, чтобы противостоять идеализму, который породили упанишадские учения. Настаивая на том, что конечная Реальность тождественна сокровенной природе человеческого существа, Я, или атману, упанишадские мудрецы косвенно поощряли заблуждение о том, что вопреки всему существует бессмертная личная сущность. Будда отверг все допущения касательно неизменной я-сущности как тщетные и занимал ту же самую позицию в отношении метафизических спекуляций вообще. Однако, как явствует из его высказываний, он сам порой прибегал к языку, напоминающему язык Упанишад. В этом вопросе буддизм махаяны проявлял значительно большую терпимость, нежели сам Будда.
В любом случае практичный подход Будды дает пример того, что представляется лучшим в традиции йогического эмпиризма, и именно в этом духе следует понимать как первую истину о страдании, так и все остальные: они должны быть скорее глубоко прочувствованы, нежели отвлеченно продуманы, с тем чтобы могли занять свое место в жизни человека.
Вторая истина состоит в том, что желание, жажда, или таньха (тришна), жизни — соответствует ницшеанской «воле к жизни» — есть причина повсеместно испытываемого страдания [258]. Уже наши клетки генетически запрограммированы на увековечивание биологического агрегата, который мы именуем «нашим» телом-умом: мы хотим быть живыми как индивиды, но наша индивидуальность и есть тот фактор, что усложняет наше существование, поскольку мы отделяем себя ото всего и затем ищем пути ослабить или преодолеть возникающее чувство одиночества и страха. Однако мы подходим к вопросу с неверной стороны. Мы более хлопочем вокруг своих переживаний, нежели стараемся вникнуть в существо нашей склонности обособляться и сопровождающим ее стремлением выжить [как индивидуальность]. Поскольку желание укоренено в незнании нашей истинной природы, махаянские наставники усматривают причину страдания в самом неведении, а не в желании.
Третья истина утверждает, что именно посредством полного устранения этой внутренней тоски, или жажды, мы можем избавиться от всякого переживания страдания и обрести то, что действительно и истинно. Здесь недостаточно просто изменить или ослабить желание, ибо даже измененное или ослабленное желание так и остается удерживающей страдание силой. Желание необходимо полностью искоренить, если мы хотим обрести внутренний мир и свободу.
Четвертая истина говорит, что средством искоренения нашего желания является благородный восьмеричный путь, предложенный Буддой. Этот путь состоит из постепенного «развенчивания» нашей эго(ис)тичной личности; то есть шаг за шагом умаление того, чем, по нашему мнению, являемся мы сами и мир, покуда не проступит, наконец, истина. По достижении высшего состояния нирваны все страдание преодолевается, поскольку мнимая личность — источник страдания, полностью нами отбрасывается. Сила желания нейтрализуется. Иными словами, просветленное существо более не является обособленной личностью, пусть даже индивид и продолжает выказывать присущий ему (хоть и прошедший очищение) характер.
Тесно связано с представлением о всеобщности страдания понятие о нравственном воздаянии, или камме (карма), и соответствующее учение о перерождении. Оба этих представления занимают центральное место в буддийской метафизике и этике, хотя учение Будды, можно сказать, остается верным и без них. Буддизм проводит различие между двумя основными видами каммы, а именно, благой и неблагой каммой. Как раз взаимодействие этих двух видов и их совокупное влияние на человека и вращает беспрерывно колесо бытия. Подобно джайнизму, здесь нет бога, который мог бы вмешаться в круговорот жизни и смерти или перед которым в конечном счете ответственны все существа. Напротив, именно умственная деятельность каждого индивида — выражается ли она в действии либо нет — одна определяет его или ее будущее посредством нравственного закона воздаяния, правящего во всем мироздании.
Учение о зависимом происхождении
Важное понятие нравственного воздаяния нашло свое формальное выражение в широко известном буддийском символе колеса жизни или бхава-чакки (бхава-чакра), которое содержит следующие двенадцать звеньев[259]:
1) неведение, или авиджджа (авидья) ведет к
2) деянию-намерению, или санкхара (санскара) порождающие
3) сознание, или виннана (виджняна), из которого возникают
4) имя и форма, или нама-рупа (кама-рупа); отсюда появляются
5) 6 органов чувств (six fold base), или садаятана (шадаятана), то
есть объективный мир, который, в свою очередь, производит
6) соприкосновение, или пхасса (спарша) сознания и органов чувств; это ведет к
7) чувствам, или ведана (ведана) приятным и неприятным, которые вызывают
8) желание, или танха (тришна), утоление которого ведет к появлению
9) стремления, привязанности к жизни, или упадана (упадана), которое вызывает
10) становление, или бхава (бхава), приводящее к
11) рождению, или джати (джати), а затем к
12) старости и смерти, или джарамарана [260].
Эта древняя буддийская схема носит название папшчча-самуппада (пратитья-самутпада), или «зависимое происхождение», и она разъясняет связь между отдельными звеньями цепи причины и следствия, которая проливает свет на круговорот рождений и смертей. Важно понять, что весь этот процесс мыслится как переживаемый вовсе не одним и тем же неизменно существом, или душой. Как я отмечал, согласно буддизму, нет постоянного «я», которое проходит через повторяющиеся рождения. Как говорит Ганс Вольфганг Шумаин:
Поскольку нет никакого бессмертного Я, которое проходит череду различных жизней подобно шелковой нити, проходящей через ряд бусин, не может быть одного и того же человека, который пожинает плоды кармических семян прошлых существований в повторном рождении. С другой стороны, при повторном рождении человек не бывает полностью иным, ибо каждая форма бытия определяется прошлым существованием и следует из него подобно пламени, которое зажигают от другого светильника. Истина заключена между тождественностью и инаковостью: в обусловленной зависимости [261].
Как такое возможно, становится ясно, когда понимаешь, что в буддизме неизменное существо, каким мы обычно воспринимаем нас самих или других, всего лишь мысленная конструкция. В действительности же это неустойчивое собрание пяти различных и недолговечных факторов или скоплений (кхандха. скандха):
1) тела (рупа);
2) чувств (ведана);
3) восприятия (саньня, санджня);
258
В буддизме махаяны причиной страдания скорее считается изначальное неведение (
260
На китайском и японском языках эти понятия соответствуют: 1) кит. умин (иначе усин), яп. муме; 2) с (иначе син), го; 3) ши, сики; 4) лши-сэ, мё-сики; 5) люжу, рокуню; 6)цзи (иначе чу); 7) шоу, дзю; 8) ай, ай; 9) шоу (иначе цюй); 10) ю, у, 11) шэн, сё, 12)лаосы, роси.
261
H.-W. Schumann,