В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда говорим, что Он размышляет, то этим хотим лишь выразить то, что Богом всему дано такое устройство, к необходимости которого мудрый человек может прийти лишь путем размышлений о вещах и явлениях более позднего в сравнении с ним самим происхождения; равным образом, когда мы говорим, что Бог нечто предусмотрел, то этим хотим лишь сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая даром предвиденья по отношению к видам и явлениям позднейшего происхождения.
Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих способности к суждению, рассуждение оказывается естественным и необходимым, особенно в том случае, когда сам планирующий разум не обладает достаточной силой. Требуется тут также и предусмотрение, поскольку пользующийся им не имеет той высшей способности, с которой мог бы обойтись и без предусмотрения. Ведь предусмотрение обыкновенно лишь рассчитывает, что произойдет нечто одно, а не что-либо другое, тоже вполне возможное, и всегда боится, что желаемое им не осуществится.
Но там, где совершается всегда только нечто одно, исключающее любое другое, там излишни и предусмотрение, и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей необходимо должна наступить лишь одна, то к чему тут еще предваряющее рассуждение?
Мыслимо ли, чтобы начало — единое, единственное и совершенно простое — рассуждало и принимало решение совершит то-то вместо того-то, из опасения, что, если не совершить первое, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердит его пригодность и полезность? Вот, что значило бы допустить в нем предвиденье и рассуждение. Таким образом, мало сказать, как мы сказали в самом начале, что "Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями", требуется еще победить всякие сомнения и недоумения, как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа.
Ведь, если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий не вполне актуальна, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии.
Это значит, что в Боге даже будущее есть всегда настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его и его энергий, и что его вечно одно и то же настоящее становится позднейшим по времени лишь вне его — в ином бытии. А если так, если в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно выступить в иной форме бытия позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим при действительном наступлении будущего. А это опять-таки значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде появления в чувственной форме, существовали от вечности и всегда, хотя, конечно, позднее, после появления их в телесной форме, можно уже говорить о них, что одна следует за другой, потому, что когда они истекают из умопостигаемого мира и простираются в мире чувственном, то одна из них является после другой. Когда же они находятся все вместе, то составляют один целостный универсум, то есть такое бытие, которое в самом себе содержит и свою причину.
Отсюда можно лучше понять и природу Ума. Мы-то полагаем, что имеем о нем представление более ясное, чем о чем-либо другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо, например, мы охотно допускаем, что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем же лежит и причина, основа и цель каждой сущности, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины.
Мы представляем себе отдельно человека, как статую, и отдельно глаз, как часть статуи, между тем как в эйдосе человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или быть ноуменальным глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей особой сущностью особую причину своего бытия, а без этого, без особой довлеющей причины, ни тот и ни другой не существовал бы в числе ноуменов.
Тут, в чувственном мире, конечно, и каждая часть в вещах имеет бытие, особое от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит часто вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем, и тут в иных случаях наблюдается такое тождество сущности и причины, как, например, в таком явлении, как затмение — сущность его не отлична от причины. Что же мешает признать, что там, в сверхчувственном мире, каждое сущее в себе же имеет и основу своего бытия, и что эта основа составляет саму его сущность?
Допустить это не только возможно, но и необходимо, и те, кто таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, поступают разумно, ибо вещь существует благодаря тому и для того, что составляет ее сущность, или, говоря точнее, не только эйдос вещи есть ее причина — это неоспоримая истина, — но и сам эйдос при анализе оказывается содержащим в себе же свою причину; лишь то не вполне в самом себе имеет свою причину, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную.
В самом деле, если истинная сущность есть эйдос, а эйдос есть принадлежность Ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина? Если скажете, что — в Уме, то, ведь, эйдос существует не вне и отдельно от Ума, а составляет одно с ним, как и Ум — одно с эйдосом, и если Ум представляет собой такую полноту эйдосов, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, основания их бытия.
В Уме, конечно, содержатся причины, почему каждый из эйдосов и есть то, что он есть, но это только потому, что сам Ум имеет бытие в эйдосах — во всей их совокупности и в каждом порознь; а это значит, что вопрос, почему произошел каждый из них, не имеет смысла, так как каждый с первого момента существования в себе же заключает и свою причину.
Раз происхождение эйдосов не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одном эйдосе не может отсутствовать довлеющее основание его бытия, но что каждый, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должен обладать им и в этом отношении, то есть в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия.
Мало того, и чувственные вещи, участвуя в эйдосах, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми составляющими ее вещами, если в ней каждая вещь в самом своем существовании содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются так, что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной, и производимым следствием, то тем более так должно быть, в сверхчувственном мире, то есть каждый эйдос там имеет довлеющее основание, как по отношению ко всей совокупности эйдосов, так и по отношению к самому себе, поскольку все они существуют одновременно и нераздельно друг от друга.
Поскольку же этот мир не зависит ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждый эйдос может быть мыслим как причина, не имеющая себе причины. А если так, если эйдосы не имеют для себя внешней причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и безо всякой такой причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного, так как каждый из них обуславливается всеми прочими, и сам их обуславливает, то каждый, так сказать, может ответить сам за себя, почему и для чего он есть и существует.
Таким вот образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или, вернее, сопутствует, довлеющая ей причина, которая, впрочем, скорее есть сущность, чем причина, или — правильней — которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в Уме что-либо излишнее, не имеющее себе разумного основания, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо, содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что, зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать, почему или для чего они суть.