Вот, к каким выводам мы постепенно пришли, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственность, и как, несмотря на это, сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения.
Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, но последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ними, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, между тем, как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и потому называются ощущениями в узком смысле слова.
Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что, с одной стороны, его чувственные восприятия хуже, чем восприятия ноуменального человека, а с другой — в такой же степени хуже и подпадающие им вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши здешние чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли там, в ноуменальном мире, — за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне в природе человека.
Но можно ли допустить, что живые существа, например, конь и т. п., содержащиеся в Уме как идеальные сущности, не сообразуются с такими же существами чувственного мира, а, напротив, последние сообразуются с первыми?
Ответ будет такой: конечно, для того, чтобы произвести чувственного коня, да и всякое другое животное, Ум должен иметь предварительно концепцию или эйдос этого животного, но из этого вовсе не следует, что в Уме прежде всего возникает желание создать коня, а потом уже он образует эйдос коня; напротив, ясно, что в Уме должен быть эйдос коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что, следовательно, эйдос коня в Уме не следствие, но причина или основание для желания создать коня.
Другими словами, не рожденный конь предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению чувственных коней и эйдос его вовсе не обусловлен предшествующим желанием создания или происхождения коней, то это значит, что Ум содержит в себе и эйдос коня, и все ноуменальные сущности вообще, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; эйдосы изначально существовали в Уме, а соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом в силу естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать эту силу, которая в одинаковой степени способна и выступать из себя наружу, и пребывать в себе?!
Однако, что же именно содержится в божественном Уме? Что в нем содержатся разумные существа — это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение?
Нисколько: так как Ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть столь единым, сколь же и множественным, ибо, в противном случае, вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним в одно и то же существо. Следуя после Первоединого, Ум, конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как Первоединое в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства.
Но почему, спросят, не быть ему только двойством мыслящего и мыслимого? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же, то есть двойственным. Притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть Ум и вместе с тем и жизнь — Ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство Ума состоит не в том, чтобы быть единым, но в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее.
Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, но как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой их творить. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, то есть такое, в котором содержится не один только человек, но все виды и роды живых существ, потому что, в противном случае, и на земле не было бы ничего более, кроме одного рода человеческого.
Нам могут возразить: то, что в Уме есть эйдосы животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что, как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, низменности.
Конечно, не легко понять, как это что-либо, лишенное смысла и разума, может быть достоянием или произведением Ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, что, во-первых, человек земной совсем не таков, как тамошний, как равно и все здешние животные совсем не таковы, как тамошние, ибо там все существа несравненно совершеннее существ здешних; и, во-вторых, что там, в Уме, нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность и рассудительность появляются в живых существах уже только здесь, между тем, как там имеют место лишь те высшие и чистые акты Ума, которые предшествуют всякому рассуждению.
Поэтому, если спрашивают, почему здесь один только человек мыслит и рассуждает, а другие существа — нет, то на это может быть дан такой ответ: так как в ноуменальном мире человек представляет собой совсем иной акт божественного ума, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы сообразительности.
Но почему, спросят, не все животные в одинаковой степени разумны? А почему, спросим мы в свою очередь, сами-то люди не одинаково мудры? Ведь стоит только вдуматься, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений, и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие — меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке — второстепенными и т. д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными.
Но даже то, что называется неразумным, в умопостигаемом мире есть разум и Ум, ибо там, например, как мыслящий коня есть Ум, так равно и мышление коня (то есть эйдос коня) есть Ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль и Ум, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь мыслящей в каждом акте, имеет иногда своим предметом и нечто такое, что само не мыслит.
Однако, так как оказывается, что в Уме мысль и мыслимая вещь одно и то же, то как же это предметом и продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, — неужели так, что Ум, мысля такую вещь, отрекается от самого себя — делается бессмысленным? Конечно, нет. Но только в каждой мыслимой вещи, в каждом эйдосе Ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была, даже самая низшая форма жизни, не может быть совсем лишенной жизни, так никакая определенная форма Ума не может быть лишенной всякого смысла.