Из этого следует, что, если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство, и что, будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага.
Но как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому, что оно наиболее ему свойственно? Нет, скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага.
Вообще говоря, чем более чисты и совершенны сущности, тем большее между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо не только для другого, но и для себя, даже нелепо, как будто только потому, что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться, отречься от себя самого и не любить себя.
Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе, или нет.
Теперь же из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ различных порядков обуславливается вышепоказанной градацией их от низшего к высшему, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а, напротив, — само возникает при наличии блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в этом случае благо, как таковое, само по себе заслуживает искания и избрания.
Но посмотрим, не вытекает ли из наших положений еще что-нибудь.
В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая ей дана. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла бы она желать быть всецело только формой? Вряд ли, потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, а между тем все ищет себе блага. А, быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть — обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней злого? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем приписывать материи способности желать и, только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить в этом смысле понятие ее природы. Мы хотим выразить лишь ту мысль, что появление формы у материи было для этой последней как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления, и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние.
Следует ли из вышесказанного заключить, что материя есть зло? А, если нет, если допустить, что она есть не само зло, а что-нибудь другое, к примеру, злость, обладающая, кроме простого бытия, еще и способностью чувствовать, то и в этом случае разве мыслимо, чтобы это ее свойство превратилось в стремление к лучшему и стало ее благом?! Конечно, нет. А, если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе, то есть сам ее субстрат — материя, и что по самому существу своему она есть зло, тогда, спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя и свое благо, тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу своему — ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется, — таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, притом такая, что по мере восхождения от низшего порядка существ форма становится все более и более совершенной, ибо, например, наша душа есть в большей степени форма, чем форма телесная, да и в самой Душе формы идут в постепенной градации, а Ум есть еще более высшая форма, чем Душа, то несомненно также и то, что Благо представляет прогрессию, как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем, так сказать, очищена и отринута материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи.
А это значит, что само Благо должно быть мыслимо как такая сущность, которая исключает из себя всецело и абсолютно всякую материю и не позволяет ей даже приближаться к себе, и которая потому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма — Ум. Но об этом — после.
Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его появление, то разве от этого благо перестанет быть вожделенным?
Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие от наслаждения ним. Но нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет налицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя и имеет в себе благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть, а потому и не радуется, и почему нельзя допустить, что некоторое существо, обладая благом и даже зная об этом, не испытывает от этого никакого волнения?
Почему не признать, что это свойственно существу тем в большей степени, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, что в существе абсолютно первом не может иметь места никакое волнение от удовольствия не только потому, что существо это абсолютно простое, но и потому, что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто нуждается в чем-нибудь и получает или приобретает это нужное ему.
Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нам удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: "Какую пользу может принести в достижении блага даже Ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не интересуется, то ли потому, что не понимает этого, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому, что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом чем-нибудь подобном?"
На это мы ответим, что тот, кто подобным образом думает и говорит, кто все это порицает как не-благо, тот тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, не зная, где, в чем находится истинное благо, потому что, собственно говоря, невозможно даже сказать: "Это — не благо", или "Не это благо", не имея никакого ни представления, ни понятия о благе.
А, может быть, в такой его речи, не признающей благом даже Ум, скрыта догадка, что Благо выше самого Ума? Притом же, если он не может прямым и положительным путем признать за благо и само Благо, и то, что ближе всего к Благу, то к этому признанию он должен был прийти косвенным путем противоположения, а иначе ему бы пришлось утверждать, что отсутствие ума и бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразовываться в представления и понятия.
Итак, если ум представляет собой нечто прекрасное и высокоценное, и в первую очередь — высочайший Ум, то в каком величии явился бы сам его Родитель и Отец тому, кто сподобился бы узреть его?! Поэтому, если кто-либо говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то ропщет только на такую жизнь, к которой примешивается смерть, вовсе этим не затрагивая истинной жизни.
А теперь, когда мы приблизились к Благу и, так сказать, коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом непременно должно соединяться удовольствие, так как в противном случае будто бы не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника.