Мы же давайте сперва скажем, чем, как мы считаем, является счастье. Так вот, если бы мы, предполагая, что счастье заключается в жизни, делали понятие "жить" одноименным ей и позволили всем живущим быть восприимчивыми к счастью, а благую жизнь вести тем, в ком присутствует нечто единое и тождественное, к чему именно по природе и восприимчивы все живые существа, то уже не могло бы получиться так, что мы допустили, чтобы для разумного названное было бы возможным, а для неразумного — уже нет. Ибо жизнь была бы тем общим, чем восприимчивое к одному и тому же должно было бы быть по отношению к счастью, если бы оно заключалось только в некоей жизни. Потому, я думаю, утверждающие, что счастье возникает в разумной жизни, но полагающие, что не в жизни вообще, не познали счастья, поскольку не предпосылают ему жизнь. Пожалуй, они были бы вынуждены называть разумную способность качеством, в связи с которым возникает жизнь. Однако положенное у них в основу — это разумная жизнь, ибо в связи со всем подобным возникает счастье; таким образом, оно возникает в связи с иным видом жизни. Я утверждаю то, что оно не противоположено разуму, но, как мы сказали ранее, является последующим. Итак, поскольку само название "жизнь" обладает многими смыслами и внутренними различиями как первое, второе и последующее и одноименное с ним понятие "жить" применяется одним образом к растению и. другим — к неразумному, и в этих случаях виды жизни различаются на основании разницы в отчетливости и в смутности, то ясно, что по аналогии такой же оказывается и благая жизнь. И если одно является отражением другого, то ясно, что и благо выступает как отражение тоже блага. А если бы счастье имелось у того, в ком чрезмерно присутствует жизнь, — а это тот, кто ни в чем не отстает от жизни, — то только у чрезмерно живущего присутствовало бы счастье. Ибо в нем содержалось бы и самое лучшее, если только среди сущего самое лучшее заключается в истинной жизни, как и сама совершенная жизнь. Ведь в таком случае благо уже не было бы чем-то чуждым, и уже не иное, положенное ему в основу, но появившееся откуда-то из иного места, позволяло бы себе пребывать в благе. Ибо что еще в совершенной жизни могло бы дополнительно появиться, чтобы она была самой лучшей? А если кто-нибудь будет говорить о природе блага, то и тут это рассуждение нам подходит, поскольку ведь мы исследуем не причину, а наличествующее. А то, что совершенная, истинная и действительная жизнь — в иной, умопостигаемой, природе, и то, что все остальные виды жизни несовершенны, выступают, скорее, как подобия собственно жизни и как по совершенству, так и по чистоте являются не более жизнью, нежели противоположным ей, уже было много раз сказано; и пусть сейчас в согласии с тем будет подчеркнуто, что, покуда все живущее происходит из единого начала и все остальное живет не на равных с этим началом основаниях, в качестве такого начала необходимо существовать первой и наисовершеннейшей жизни.
Итак, если человек в состоянии обладать совершенной жизнью, то человек, обладающий такой жизнью, и будет счастливым. В противном же случае счастье, пожалуй, кто-нибудь мог бы расположить среди богов, если только им присуща подобная жизнь. Однако поскольку мы утверждаем, что и среди людей имеется это самое счастье, то нужно рассмотреть, почему, собственно, оно имеется. Я говорю следующее: потому что совершенной жизнью обладает человек, имеющий не только способность ощущать, но и способность рассуждать и истинный ум, как и нечто иное. Но, по крайней мере, обладает ли он этим иным, поскольку сам является иным? Напротив, не вполне является человеком тот, кто не имеет этого иного или в возможности, или в действительности, — по крайней мере таким человеком, который, как мы утверждаем, является счастливым. Далее, будем ли мы говорить, что этот совершенный вид жизни в нем выступает как часть его самого? Напротив, мы скажем, что иной человек в возможности обладает им, как некоей частью, а счастливый, тот, кто поистине и в действительности сам является этим видом жизни и перешел к нему, оказывается им самим; и у него в избытке имеется все остальное, что на самом деле, пожалуй, не мог бы назвать кто-нибудь его частями, как тем, что в избытке имеется у не желающего этого, — но, пожалуй, у него то, что тесно связано с ним, наличествует в согласии с желанием. Итак, чем же оказывается для такого человека благо? Не иначе как тем именно, чем он обладает благодаря самому себе; потусторонняя же причина того, что имеется в нем, — это иное благо, и присуще оно ему иным образом. Свидетельство же того, что оно имеется, — это то, что пребывающий в таком состоянии не стремится к иному. Ибо чего еще он мог бы пожелать? Конечно, среди худшего — ничего, а с лучшим он пребывает вместе. Итак, образ жизни у обладающего подобной жизнью самодостаточен, и он идеален как самодостаточный в счастье и обладании благом — ведь ничто не является благом, чего он не имеет. А то, что он взыскует, он взыскует как вынужденный, и не для самого себя, а для чего-то своего. Ибо он взыскует для соединенного с ним тела, пусть даже для живого тела, и для живого тела предназначено его достояние, а не то, что принадлежит собственно такому человеку. И он знает это и дарует то, что дарует, ничего не отнимая у своей жизни. Далее, и в противоречивых случайностях он не преуменьшается в счастье — ибо подобная жизнь пребывает в неизменности. И когда умирают родные и друзья, он знает, что такое смерть, как это знают и те страдающие, которые являются идеальными. Когда же близкие и случайные люди испытывают страдания, то они повергают в печаль не его самого, а то в нем, что не обладает умом; ум же невосприимчив к печалям.
А как же страдания, болезни и вообще препятствия для действия? Неужели они, в самом деле, не следуют за ним? Ведь они, пожалуй, могли бы возникнуть как результат действия ядов и всяческих болезней. Почему же, действительно, даже среди всего этого он мог бы обладать благостью и счастьем? А еще ведь необходимо допустить и бедность, и позор. Между прочим, рассмотрев перечисленное, можно было бы назвать среди широко известного еще и в первую очередь Приамовы бедствия. Ведь если бы он и переносил подобное, причем переносил легко, это для него было бы нежеланно; желанным же необходимо быть счастливому житью. И хотя такой идеальный человек еще не является душой как таковой, не следует причислять к его сущности телесную природу. Ибо какие-то люди могли бы сказать, что с готовностью принимают это, только если к нему восходят телесные волнения, а кроме того, у него наличествуют и свободный выбор, и воздержание. Почему же, несмотря на то что удовольствие относится к счастливой жизни, он был бы счастлив, пребывая в печали вследствие несчастий и страданий, коль скоро они случились бы с таким идеальным человеком? Напротив, такое счастливое и самодостаточное состояние присуще богам, а среди людей, воспринявших некое добавление от худшего, необходимо проводить исследование появившегося счастливого состояния в целом, а не в части, которая из-за иного, пребывающего в дурном состоянии, была бы, пожалуй, вынуждена служить вследствие своих качеств препятствием для другого — лучшего, так что и качества этого другого не пребывают в хорошем состоянии. В таком случае необходимо исследовать соотношение самодостаточности и счастья, оставив в стороне или само тело, или телесное ощущение.
Однако если бы рассуждение привело к тому, что счастье — в отсутствии страдания, болезней, неудач и величайших несчастий, то, коль скоро происходит противоположное, никто не был бы счастлив; если же оно заключается в обладании истинным благом, то разве необходимо, допустив такое предположение и обращая на него внимание, делать вывод о том, что счастливый человек стремится ко всему иному, к тому, что не было причислено к счастью? Ибо если бы оно было собиранием благ, необходимых или даже не являющихся таковыми, но также называющихся благами, то нужно было бы стремиться к тому, чтобы присутствовали и они. Если же необходимо, чтобы цель была чем-то единым, а не многим, — ведь в таком случае было бы стремление не к цели, а к целям, — следует принимать во внимание только то, что является пределом и наиболее почитаемым, то, что душа стремится охватить в себе. А само по себе стремление и желание — это не отсутствие пребывания в нем; ибо такие цели не принадлежат самой природе, и лишь как имеющихся их избегает управляющий разум и стремится к ним приобретающий. Такому стремлению присуща сама обращенность к лучшему, и когда последнее появилось, оно удовлетворяется и замирает, и таково поистине желанное житье. Приобретение же чего-то необходимого уже не было бы желанием, если бы кто-нибудь имел в виду именно желание, а не вел бы речь о полезности, поскольку и на наличие таких вещей мы обращаем внимание. Ведь и зло в целом мы отклоняем, Пусть даже, конечно, такое отклонение и не является собственно желанным, — гораздо желаннее было бы вообще не нуждаться в нем. Свидетельствуют об этом и сами необходимые предметы, когда они присутствуют, как, например, здоровье и отсутствие боли. Ибо что из этого является заманчивым само по себе? По крайней мере, здоровьем, когда оно есть, как и отсутствием страдания, пренебрегают. То же, присутствие чего само по себе никак не вожделенно и не привносит ничего в счастье, а отсутствие вынуждает человека стремиться к нему вследствие появления того, что повергает его в печаль, разумно назвать необходимым, а не благом. Следовательно, не нужно причислять это к цели, но необходимо стремиться к чистой цели как тогда, когда подобное отсутствует, так и тогда, когда имеется противоположное.