Языческая реакция при Святославе была слишком краткой по времени, чтобы быть действенной, и после гибели князя все возвратилось на круги своя. Ярополк и Олег с облегчением возобновили исповедание привитой им с детства христианской религии. Церковные правила не предусматривают вторичного крещения вероотступников, желающих вернуться в церковную ограду, — для этого им достаточно покаяться и причаститься. Вероятно, поэтому факт крещения Ярополка и Олега, имевший место в их далеком детстве, со временем позабылся. И все-таки мы можем настаивать на том, что оба князя умерли христианами. Вспомним, что в 1044 г. Ярослав «выгребоша» их «кости». Успешная эксгумация останков Ярополка и Олега могла состояться только в том случае, если их тела при захоронении не подверглись языческому сожжению. Следовательно, можно утверждать, что Ярополк похоронил погибшего брата тем же обычаем, каким впоследствии был погребен и сам, — в подкурганной могиле, головой на запад, то есть совершенно так же, как во второй половине X в., согласно археологическим материалам, было погребено большинство жителей Русской/ Киевской земли, — в полном соответствии с требованиями христианской религии.
Касательно Ярополка есть и другие свидетельства того, что после 971 г. он открыто порвал с язычеством. В этой связи весьма интересна дата вокняжения князя Владимира — 11 июня 978 г., указанная в «Памяти и похвале» Иакова Мниха: «И седе в Киеве князь Володимер… месяца июня в И, в лето 6486 [978 г.]. Крести же ся князь Володимер в десятое лето по убьении брата своего Ярополка». Для летописно-житийной хронологии она не совсем обычна. Дело в том, что все полно датированные события древнерусской истории X — первой половины XI в. так или иначе относятся к событиям церковным, как, например, кончина Ольги (11 июля 969 г.), убиение варягов-мучеников (12 июля 983 г.), освящение церкви Святой Богородицы (12 мая 996 г.), смерть Владимира (15 июля 1015 г.), мученическая кончина Бориса и Глеба (24 июля и 5 сентября 1015 г.) и т. д.{23},[18] В этом длинном ряду точных хронологических записей только 11 июня 978 г. стоит особняком, фиксируя чисто светское событие. Это наводит на мысль, что на самом деле дата вокняжения Владимира является датой смерти Ярополка, взятой Иаковом Мнихом из какой-то церковной записи о его кончине и приуроченной им к истории княжения Владимира, так как дата 11 июня появляется в тексте «Памяти и похвалы» сразу после известия об убийстве Ярополка, а «в следующей же за этой датой фразе крещение Владимира датировано десятым годом не от вокняжения его (что было бы понятно), а от гибели Ярополка»{24}.
Догадку о существовании в Древней Руси церковных записей с пометами не только даты смерти, но и времени крещения Ярополка подкрепляет сообщение Пискаревского летописца под 980 г.: «Бысть княжения Ярополча 50 лет, а во крещении княжив 17». Здесь важны не конкретные хронологические выкладки, а сама методика их составления (высчитаны годы от крещения до смерти), которая предполагает использование данных некоего помянника или синодика с именем Ярополка. Причем, если общее количество лет его княжения совершенно несуразно, то продолжительность христианского жития Ярополка приблизительно совпадает с его вероятным возрастом на момент смерти, и это обстоятельство можно поставить в связь с высказанным выше предположением, что Ольга крестила своих внуков еще в пору их младенчества.
Но, пожалуй, решающим доводом в пользу принадлежности Ярополка к числу христианских государей своего времени служит известие «Генеалогии Вельфов» о женитьбе «короля Руси» на дочери Куно фон Энингена. Понятно, что в Священной Римской империи попросту не стали бы рассматривать возможность такого брака, продолжай Ярополк и после смерти отца придерживаться язычества[19].
Из всего вышеизложенного следует, что когда в 974/975 г. послы Отгона II вели переговоры с Ярополком о союзе и династическом браке, они видели перед собой не язычника, согласного из политических выгод внимать их наставлениям в вере, а молодого христианского государя, воспитанного в духе кирилло-мефодиевской традиции и намеревавшегося ввести Русскую землю в круг христианских держав Европы.
18
Светские события начинают отмечаться в летописи полными датами лишь с 1061 г.: «В лето 6569. Приидоша половци первое на Русскую землю воевати, Всеволод же изыде противу им, месяца февраля в 2 день…»
19
В средневековой западноевропейской агиографии есть произведение, иногда используемое для решения вопроса о крещении Ярополка и которое, однако, я не нахожу возможным привлечь в качестве источника в рамках данной темы. Тем не менее обойти его молчанием нельзя. Речь идет о Житии блаженного Ромуальда, написанном около 1030 г. итальянским кардиналом Петром Дамиани, епископом Остии (умер в 1072 г.). Рассказывая об учениках святого мужа, автор входит во многие подробности жизни одного из них, наиболее любимого Ромуальдом, — святого Бруно (в монашестве Бонифация) Кверфуртского — и, в частности, приводит довольно пространный эпизод его миссионерской проповеди на Руси.
Побывав в стране какого-то языческого народа (по известиям других писателей, это была Венгрия), Бруно отправился оттуда на Русь, где «принялся настойчиво и неотступно проповедовать». Но «король Руси» (rex Rus-sorum) оставался глух к его словам и потребовал от пришельца чуда, которое, разумеется, тотчас и было ему предъявлено — на глазах у всего народа Бруно, в роскошном епископском облачении, со святой водой и возженной кадильницей в руках, шагнул в разложенный для него огромный костер «и вышел совершенно невредимым, так что не видно было даже ни единого обгоревшего волоса». После этого все присутствующие немедленно крестились, а король даже выразил желание «оставить королевство сыну, дабы не разлучаться с Бонифацием до конца своих дней».
Однако дальнейшим успехам Бруно в деле просвещения жителей Руси помешали неожиданно возникшие затруднения. У «короля Руси» было два брата. И вот, «брат короля, живший совместно с ним, не захотел уверовать и потому в отсутствие Бонифация был убит королем. Другой же брат, который жил уже отдельно от короля, как только к нему прибыл блаженный муж, не пожелал слушать его слов, но, пылая на него гневом за обращение брата, немедленно схватил его. Затем из опасения, как бы король не вырвал Бонифация из его рук, если он оставит его в живых, он приказал обезглавить [святого] на своих глазах и в присутствии немалой толпы». Но тут всех свидетелей казни хватил столбняк, а брат короля к тому же и ослеп. И только приняв крещение по совету «короля Руси», прибывшего отомстить за Бруно, участники расправы над святым мучеником получили прощение свыше, а вместе с ним и исцеление.
Нетрудно заметить, что политическая обстановка в Русской земле, которую застает Бруно, сродни действительному положению дел в 70-х гг. XI в.: имеется «король Руси» (Ярополк, сидящий на великокняжеском столе в Киеве) и два его брата — один, живущий «совместно с ним» (Олег, в Древлянской земле), другой — «отдельно от короля» (Владимир, в Новгороде). Дальнейшие события, за исключением финала, также развиваются по летописной канве: «король Руси» убивает «ближнего» брата, а затем вступает в борьбу с «дальним». Вместе с тем участие Бруно в обращении трех Святославичей в 70-х гг. X в. является обескураживающим анахронизмом, ибо этот достаточно хорошо известный и весьма деятельный миссионер родился около 976 г., а на Руси побывал только в 1008 г., при князе Владимире, — факт, засвидетельствованный в личном письме Бруно к императору Генриху II. Удовлетворительно объяснить причины, по которым Петр Дамиани усвоил ему роль крестителя Ярополка, никак не удавалось.
Тем не менее с тех пор, как Житие святого Ромуальда вошло в научный обиход, время от времени предпринимались попытки приписать принятие Ярополком христианства католическому влиянию. Так, В.А. Пархоменко полагал, что Ярополк примерно за год до смерти крестился по обряду Римской церкви. Спасти же историческую достоверность известия Петра Дамиани о крещении «короля Руси» Бруно-Бонифацием исследователь пытался при помощи предположения, что в данном случае мы имеем дело с искаженным воспоминанием о деятельности на Руси в 70-х гг. X в. безвестных католических миссионеров (см.:
На это можно возразить, что ни о каких попытках обращения русских князей в христианство западными миссионерами после миссии Адальберта к княгине Ольге в 961—962 гг. источники не знают (правда, Никоновская летопись под 979/980 г. сообщает: «Того же лета приидоша послы к Ярополку из Рима от папы», однако цели папского посольства остаются неясны). И затем, гипотеза, будто в образе Бруно-Бонифация как бы персонифицировались личности неких оставшихся неизвестными предшественников, противоречит выводам историко-филологической критики, которая утверждает совершенно обратное, а именно, что для Петра Дамиани и других современных ему агиографов характерна тенденция смешивать Бруно-Бонифация Кверфуртского с
Вот здесь-то, как мне кажется, и нужно искать ключ к разгадке анахронизмов «русского фрагмента» в Житии блаженного Ромуальда.
Прежде всего заметим, что сообщение Петра Дамиани о крещении Руси Бруно-Бонифацием вряд ли является преднамеренным вымыслом. Скорее речь может идти о неверном перетолковании какого-то реального факта, успевшего в течение первой трети XI в. закрепиться в житийной традиции, связанной с личностью Бруно Кверфуртского. Выявить источник ошибки помогает Хроника ангулемского монаха Адемара Шабаннского (ум. до 1034 г.), который тоже касается миссионерской деятельности Бруно и между прочим пишет следующее: «Святой же Бруно обратил к вере область Венгрию [и] другую, которая зовется Русью. Он крестил короля Венгрии по имени Геза, которого в крещении, переменив имя, назвал Стефаном… Упомянутый король велел святому Бруно окрестить также и своего сына [Вайка], дав ему имя, подобно своему — Стефан».
Здесь пребывание Бруно на Руси совершенно сознательно отнесено к времени до официального крещения Руси князем Владимиром, так как дальше у Адемара сказано: «Спустя некоторое время на Русь прибыл один греческий епископ и обратил ту половину страны, которая еще оставалась предана идолам, и заставил их принять греческий обычай ращения бороды и прочее». Кроме того, Адемар делает Бруно современником аугсбургского епископа Ульриха, умершего в 973 г., и приписывает ему обращение венгерского короля Гезы и его сына Вайка (будущего Иштвана/Стефана I), тогда как в действительности Бруно Кверфуртский виделся только с последним, во время посещения Венгрии в 1007 г., то есть спустя много лет после крещения Гезы и Вайка, состоявшегося где-то во второй половине 970-х гг.
Анахронизмы Адемара, как видим, вполне аналогичны хронологической неувязке у Петра Дамиани, который также перенес миссионерскую деятельность Бруно Кверфуртского в 70-х гг. X в. Но текст ангулемского хрониста позволяет вместе с тем обнаружить корень недоразумения. Совершенно очевидно, что Адемар просто перепутал Бруно Кверфуртского с другим Бруно, возглавлявшим в 962—976 гг. Ферденскую кафедру. Между 973 и 976 гг. Бруно Ферденский вместе с Пильгримом, епископом Пассаусским, посетили Венгрию в составе имперского посольства, которое, по всей видимости, и имело своим следствием обращение Гезы и его сына, поскольку святой Стефан, чьим именем были наречены венгерские государи, был патрональным святым Пассаусской кафедры (по другому преданию, Геза решил креститься, поддавшись уговорам своей жены Адельгейды, сестры польского великого князя). Таким образом, подвиги Бруно Кверфуртского во славу Божию на земле Венгрии оказываются взятыми из биографии его ферденского тезки.
Но как быть с «Русью»? Ведь и Адемар не отказывает Бруно в чести быть «русским апостолом». Так можно ли утверждать, что и в этом случае сквозь послужной список Бруно Кверфуртского просвечивают реальные факты жизни Бруно Ферденского? Однако последний никогда не бывал в Киевской Руси.
Чтобы все встало на свои места, мы должны прежде уточнить: собственно, о какой Руси идет речь у Адемара? Вопрос законен не только с исторической стороны (средневековая Европа знала множество «Русий»), но также и со стороны текстологической. Вернемся к показанию Адемара: «Святой же Бруно обратил к вере область Венгрию [и] другую, которая зовется Русью». Переводчики этого текста традиционно отделяют Венгрию от Руси разделительным союзом «и», которого нет в оригинальном тексте. Делается это на том основании, что сохранение буквального смысла слов оригинала («Sanctus autem Brunus convertit ad fidem Ungriam provintiam aliam, que vo-catur Russia») «заставило бы предполагать, что в представлении Адемара Русь составляла одну из «областей» Венгрии»
Теперь мы можем, наконец, подвести итоги. Занимаясь составлением жизнеописания Бруно Кверфуртского, Адемар и Петр Дамиани опирались на уже существовавшую традицию (если только Адемар не был ее зачинателем), которая по неведению отождествляла Бруно-Бонифация с Бруно Ферденским, чему, в частности, способствовали схожие факты их биографий: оба они в свое время посетили Венгрию и Русь (каждый — свою). По законам житийного жанра, требовавшим от агиографа всемерного прославления деяний святого, при наложении друг на друга венгеро-«русских» похождений обоих Бруно за основу была взята миссионерская деятельность Бруно Ферденского, ибо Бруно Кверфуртский подвизался в Венгрии и Киеве без особого блеска. Таким образом Бруно-Бонифаций сделался участником событий 70-х гг. X в., как того требовали хронологические рамки епископского служения Бруно Ферденского. В дальнейшем, когда «русская» линия миссионерского служения Бруно Кверфуртского получила более подробное сюжетное развитие, она была вплетена в реальную историческую ситуацию на Руси после гибели Святослава — результат этого литературного творчества мы видим у Петра Дамиани. Однако и здесь, как кажется, не обошлось без обращения к «первоисточнику» — жизни Бруно Ферденского. Мы помним, что у Дамиани «король Руси» имеет наследника. Между тем у Ярополка не было детей. Зато адемаровский Бруно (то есть исторический Бруно Ферденский) обращает в христианство Гезу и его сына Вайка. Так напоследок выясняется, что и крещенный Бруно «король Руси» имеет к историческому Ярополку весьма отдаленное отношение.
По этим причинам я не думаю, чтобы сочинение Петра Дамиани годилось для каких бы то ни было реконструкций истории христианства на Руси в 70-х гг. X в. А без этого источника гипотеза Пархоменко—Назаренко теряет под собой всякую почву. Имея такую бабку, как княгиня Ольга, Ярополк совершенно не нуждался в духовном посредничестве «безвестных немецких миссионеров».