— Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение, смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту — не есть ли это крайнее напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще надеяться при беспредельном отказе?
— Свидетельствовать — говорите Вы, — свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой, решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе говоря, — неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка ему предшествовать, а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под этим я равно подразумеваю рефлексию над собой — автобиографическую, например, и рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому, когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно проявляет некий симптом этого желания — желания Бога, — то перед кем он это делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид, что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат? Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту, до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например, артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом призывают выслушать. Апострофа[14], которая взывает к Богу, и вот она поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того…
— И никогда "той"…?
— Нет, насколько мне известно, в данном случае — нет (но не торопитесь делать вывод, что действие происходит между мужчинами, ни — тем более — что тот, кто говорит — мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской исповеди…
— Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий, как, например, "Исповедь" Блаженного Августина…
— Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, — ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию. Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия — это братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и добрым" (X, xxxiv, 51); и к "братской душе" — чтобы она "полюбила во мне" то, что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandumdoces) (X, iv, 5). Исповедь состоит не в том, чтобы дать знать — и тем самым она учит, что обучение как передача позитивного знания не главное. Признание по сути не принадлежит порядку когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы "возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е. письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, — говорит он — пред лицом Твоим в исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meocoram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (inlettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след для своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum — "Исповедь" и никак не меньше — обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени.
14
Риторический прием — воззвание к одному из слушателей или читателей, к воображаемому лицу. — Прим. перев.