Борьба с «европейской моралью» (а вернее, как мы могли заметить, с общечеловеческой моралью вообще), по убеждению Ницше, не может быть доведена до конца до тех пор, пока человек признает «идеальное измерение» своего существования, ту сферу, в которой утверждаются идеалы, ту область, где выступают в своем чистом виде абсолюты, как нечто высшее, связанное с его онтологическим фундаментом, с самим его бытием. «Совершенный нигилист» (в общем-то уже
259
почти ставший «сверхчеловеком») отличается от «несовершенного» нигилиста, а тем более от человека, «не осознавшего» себя нигилистом, прежде всего и главным образом своим ясным и отчетливым сознанием того, что сфера, где утверждаются общечеловеческие идеалы, где предстают в чистоте и универсальности нравственные ценности и моральные абсолюты, есть не более чем фикция. Фикция полезная, коль человек понимает это и поступает в соответствии с таким пониманием, утверждая ее в качестве абсолютной для других, но считая ее бессмысленной для себя самого. Фикция вредная, когда этот же самый — «сильный!» — человек решит вдруг, что абсолюты, ценности и нормы, утверждаемые в этой сфере (для удержания в повиновении людей «добрых», то есть «слабых», то есть «маленьких»), имеют всю полноту своей непреложной значимости не только для «всех остальных», но и для него.
Согласно Ницше «совершенный нигилист» прекрасно понимает в отличие от нигилиста «несовершенного», что единственно реальная сфера, где утверждаются все ценности и нормы (не имеющие ничего общего ни с истиной, ни с абсолютностью), это сфера воли к власти. Последняя в зависимости от той или иной комбинации «полюсов силы», в коих она выступает, пользуется фикциями «идеального» в целях самоутверждения.
Иначе говоря, абсолюты, идеалы, ценности, нормы — это, с точки зрения «совершенно нигилиста» Ницше, всего-навсего приманки, с помощью которых воля к власти заставляет людей исполнять ее предначертания. Больше всего эти приманки нужны, разумеется, для людей «добрых», то есть «слабых». Что же касается «сильного», то есть «злого», человека, то даже тогда, когда он позволяет всем этим приманкам производить на него известное впечатление, он, послушный своему внутреннему голосу, прекрасно чувствует: истинный мотив, побуждающий его к деятельности, — это сама воля к власти, кроме которой в жизни нет ничего реального.
И вот по отношению к сознанию этого типа, для которого все абсолюты — это чистая фикция, поскольку их сфера — это сфера идеального измерения человеческого существования, Достоевский проделывает свой мысленный эксперимент, воистину «жестокий эксперимент», приведя следующее рассуждение в духе «аморализма». «Если пищи будет мало и никакой наукой не до-
260
станешь ни пищи, ни топлива, а человечество увеличится, — заставляет он рассуждать в своих набросках к «Бесам» будущего Ставрогина, — тогда надо остановить размножение. Наука (а к ней так любит апеллировать Ницше в аналогичных случаях. — Ю. Д.) говорит: ты не виноват, что так природа устроила, и прежде всего чувство самосохранения на первом плане, стало быть, сожигать младенцев. Вот нравственность науки. (Напомним: рассуждения, которые предшествовали созданию гитлеровцами лагерей массового уничтожения людей, включая и взрослых и детей, были не так далеки от приведенных здесь. — Ю. Д.). Мальтус вовсе не так несправедлив, ибо слишком мало времени было для опыта. Посмотрите-ка, что будет дальше и вынесет ли Европа такое население без пищики топлива? (Как известно, не выдержала как раз та часть Европы, где в виде «национал-социалистского миросозерцания» одержало победу именно ницшеанство; так что слова Достоевского были воистину пророческими. — Ю. Д.) И поможет ли наука вовремя, если б даже и могла помочь? (В нацистском «рейхе», как известно, не помогла. — Ю. Д.) Сожжение младенцев обратится в привычку, ибо все нравственные начала в человеке, оставленном на одни свои силы (то есть утратившего веру в некоторые абсолютные, от него не зависящие границы его «своеволия». — Ю. Д.), условны» [5].
Таков излюбленный Достоевским способ «доказательства от противного» необходимости нравственного абсолюта как условия бытия человечества именно в качестве человечества, который, как видим, не оказался в противоречии с тем «жестоким экспериментом», каковой произвела над «европейским человечеством» (в той его части, где ницшеанцы и впрямь покончили с «европейской моралью») действительная история. За утрату нравственных абсолютов среди массы людей, получившей как в условиях ядерной реакции, характер «критической массы», расплачиваться пришлось всему человечеству, и расплачиваться, в частности, кровью ни в чем не повинных детей.
Перед лицом этой перспективы, логически вытекающей из «теоретического аморализма», и ницшеанского философского аморализма в особенности, тем больший вес приобретает перспектива, утверждаемая русской классической литературой, вынашивавшей на протяжении XIX столетия свою собственную нравственную фи-
261
лософию. Перед, лицом «реализма» аморального свойства, которым так кокетничал Ницше и. который нашел такую кошмарную «реализацию» у «практиков» ницшеанства, ницшеанцев «дела»„ возникает желание всерьез поразмыслить: а так ли уж непрактичен, так ли уж фантастичен, так ли уж оторван от жизни «нравственный идеализм» Толстого и Достоевского? Не содержит ли этот «идеализм» гораздо больше реального знания о человеке, человеческой природе и истории, чем тот ницшеанский «реализм», условием возможности которого могло быть только безумие: безумие отдельного человека (философа Ницше) и безумие «многих, слишком многих» (если воспользоваться здесь выражением Ницше), которые обеспечили победу национал-социализма в Германии?
В самом деле: если ницшеанский аморализм обернулся таким кошмарным безумием, то не выглядит ли на этом фоне не только разумным, но и гораздо более реалистическим то, что со своей «идеалистической» верой в непреложность моральных абсолютов утверждала русская нравственная философия? Тем более, что ведь именно ею было предсказано то, во что может вылиться «реализм» отказа от нравственных абсолютов и моральных ценностей. Предсказано это было за много десятилетий до того, как ницшеанцы «дела» попытались осуществить этот отказ на практике.
Вот здесь-то и обращает на себя внимание одна общая черта, объединявшая Толстого и Достоевского, несмотря на то, что каждый акцентировал своеобразие собственного подхода к решению нравственной проблемы. Общее это заключается в утверждении нравственного абсолюта как условия возможности нормального человеческого существования, условия возможности просто-напросто «бытия» человека на земле, его «присутствия» в мире. И уже одно это соображение убеждало как Толстого, так и Достоевского в том, что нравственный абсолют — это вовсе не «иллюзия» и не «фикция», как склонны рассуждать ницшеанцы.
Ведь условие возможности некоторого бытия (пусть это будет «лишь» бытие человека и человечества), не может быть не бытийственным, не может не уходить своими корнями в онтологическую сферу человеческого существования. Поэтому нам нельзя, рассуждать согласно ницшеанскому принципу: сегодня мы (разумеет-
262
ся, «сверхчеловеки») придумаем для вас (конечно же, «добрых», то есть «маленьких», людей) один «абсолют», завтра другой, послезавтра — третий и т. д., — если, разумеется, мы не хотим, чтобы еще раз повторилось то, что уже однажды «реализовали» национал-социалистские последователи Ницше.
Нравственный абсолют или существует, если не разложилась нравственная субстанция народа, — тогда народ благоденствует, или не существует, если эта субстанция разложилась, — тогда возможно все то, что предсказывал Достоевский.
Решение вопроса о том, существует ли нравственный абсолют или нет, совпадает с решением вопроса — быть народу (именно в качестве народа, а не «этнографического материала» для других) или не быть. Вот откуда такая напряженность нравственных исканий, опять-таки глубоко роднящая Толстого и Достоевского.
Ницше ощущал эту напряженность, чувствовал ее всемирно-исторический смысл, однако не принимал открывающуюся перспективу, поскольку она противостояла утверждаемой им «ренессансной» перспективе, его мечте о новых цезарях и наполеонах. Шпенглер осмыслял эту перспективу как перспективу кристаллизации «славянской души» в новую историческую культуру, которая должна заменить новоевропейскую («фаустовскую»), и пророчил ей тысячелетнее будущее [6]. Однако в отличие от Ницше он не попытался постичь содержательный смысл этих нравственных исканий, суть того, что утверждалось ими. Он поступил как раз наперекор той просьбе, которая неоднократно звучала в обращениях Достоевского к своим читателям: не меня поймите, а мое, то есть постарайтесь понять, что утверждается, ле торопясь оценить того, кто утверждает.