Во всех случаях речь идет прежде всего о смысле идеи, под углом зрения которой и осуществляется изначальное разделение добра и зла, о сути этого различения, а затем уже о том, кто проводит это различение. Почему один народ чуток к именно этому различению (скажем, различению добра и зла, в аспекте принципа самоотречения и самопожертвования), а другой — либо утратил чуткость к этой стороне нравственной проблемы, либо она вообще ему еще не раскрылась. Но разве акцент именно на этой стороне нравственной проблематики, свойственный одному народу, должен оскорблять национальное достоинство других народов? Если вы считаете, что вас здесь «обделили», положите и вы «живот свой» за идею самоотречения! Нравственный миропорядок от этого не нарушится, а человечество только выиграет.
Другое дело, что идея самопожертвования, благородное стремление «пострадать за народ» может быть использовано кем-то (разумеется, не тем, кто жертвует собой) в своекорыстных целях. Это вариант, который сам же Достоевский и «проиграл» на примере использования («утилизации») кирилловского самоубийства. Подобное обстоятельство не может не побудить нас вновь продумать мотивы акта самопожертвования с точки зрения их подлинности и разумности — в общечеловеческом смысле. Однако, какие бы мотивы ни замутняли идею самопожертвования, какие бы привходящие обстоятельства ни искажали смысл акта самопожертвования, само содержание этой идеи не лишается от этого своей чистоты и абсолютности. Она действительно принадлежит к самым высоким нравственным идеям.
Достоевский был убежден, что именно русский народ особенно чуток к идее самопожертвования и самоотречения. Это, однако, вовсе не означало в его устах того, что другие народы безнравственны или вообще чужды всякого самоотречения. Просто он считал, что они более чутки и восприимчивы к другим аспектам нравственности.
267
Можно до бесконечности спорить о том, стоит ли выделять принцип самопожертвования среди других этических принципов и возносить его на ту высоту, на какую вознес его русский писатель. Однако невозможно отрицать, что это общечеловеческий («всечеловеческий», как выразился бы Достоевский) принцип, и в предпочтении, ему отдаваемом, нет ничего «националистического». Нельзя отрицать и того, что, хотя способность человека, народа, нации отвечать этому принципу наиболее полно раскрывается «в минуты роковые», в «предельных ситуациях», реалии повседневной жизни также постоянно ставят человека перед дилеммой «бытие для себя» (эгоизм) или «бытие для другого» (самоотречение). Нет ничего «националистического» в том, что человека, делающего выбор в пользу второго полюса этой дилеммы, мы оцениваем как более высокого в этическом смысле, хотя, быть может, и не склонны переоценивать его в иных отношениях (скажем, в отношении житейского практицизма, здравого смысла и т. д., без которых ведь также не обойтись в жизни), и стремимся тот же способ оценки приложить и к национальным характерам, памятуя, что, так же как и для отдельного индивида, характер нации — это ее судьба.
Но кроме того, что различие национальных характеров обусловливает разную восприимчивость к различным «аспектам» нравственной сферы и каждая нация находит свой путь к моральному абсолюту, существуют различные стадии на этом пути. Так что одна нация может оказаться на одной его стадии, а другая — на другой. С этим последним обстоятельством Достоевский связывал различие «позиции» русского народа, с одной стороны, и Запада — с другой, по отношению к некогда общей для них нравственной идее — идее самоотречения, самопожертвования, которую писатель считает основополагающей, центральной и наивысшей в христианстве.
Сознание общности нравственной идеи, некогда объединявшей Россию и Европу, — источник искренней и глубокой любви Достоевского к западноевропейской культуре, которую отмечали все внимательные читатели русского писателя на Западе, например тот же Шпенглер. Достоевский «не знает ненависти» к Европе, пишет философ; «он объемлет все западное со страстной любовью» [15], столь же страстной, что и любовь к России. «У меня два отечества, Россия и Европа» [16], — цитирует Шпенглер русского писателя в доказательство этой своей мысли.
268
Однако Достоевский считает, что Запад давно уже отказался от некогда одухотворявшей его нравственной идеи, а потому от его некогда живой и воодушевлявшей культуры остались одни лишь мертвые камни — памятники былого величия духа. Отсюда знаменитая сентенция Ивана Карамазова (кстати, цитата эта приведена и во II томе шпенглеровского «Заката Европы»): «Я хочу в Европу съездить... и ведь знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище, и никак не более» [17].
Обратим внимание. Несмотря на свою убежденность в том, что нравственная идея, которую некогда утверждал Запад, это также и русская национальная идея, Достоевский отдавал себе полный отчет в том, что западноевропейские народы утверждали ее как «свой подвиг», «свою истину», «свою борьбу». Это сознание, неизбежно сопровождающее, по мнению писателя, искание нравственного абсолюта, утверждение этого абсолюта, защиту его в каждом народе, пока живо его нравственное устремление, пока оно не завязло в рутине, не окостенело и не «формализовалось». Однако оно согласно Достоевскому, ни в коей мере не вступало в противоречие с «вселенским» характером нравственной идеи, утверждаемой Западом. Оно лишь свидетельствовало о предельной серьезности отношения западных народов к этой идее, готовности принести во имя ее самую великую жертву, доказав тем самым абсолютность воодушевлявшей их идеи. Но это, по убеждению писателя, было в прошлом. Забывший о евангельском «не хлебом единым» Запад утратил и этот свой абсолют, «абсолютность» которого (именно для данного народа) измеряется готовностью людей, в него верящих, пойти ради него на подвиг самоотречения и самопожертвования.
269
Однако нравственный абсолют потому и «абсолютен» в глазах Достоевского, что он не утрачивает своего смысла вместе с утратой веры в него народа, утверждавшего его прежде, вознесся на подобающую ему высоту. Запад утратил веру в свой вчерашний нравственный абсолют, но тем большим жаром, тем большим энтузиазмом должна быть исполнена вера в него тех, кто сохранил ему преданность. Так тревожное ощущение одиночества народа, почувствовавшего себя покинутым, коль скоро он уже не видит «окрест себя» того нравственного пафоса, которым сам он одержим по-прежнему, преодолевается мужественным сознанием единственности. Народ осознает себя единственным носителем той нравственной идеи, которую не так уж давно переживали в качестве высшей и утверждали в качестве абсолютной и другие народы, вся Европа.
«Единственность» осознается таким образом не как «этническая» благодать, а как историческая судьба, требующая от народа подвига во имя идеи, которую он считает наивысшей и прекраснейшей. Таков смысл концепции Достоевского, которую он передоверяет Шатову, кстати обретающему ее не сразу, не целиком, а в трудной работе мысли, не исключающей преувеличения и недомолвки: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ» [18].
В качестве «прототипа» этой концепции ощущается гегелевская схема «абсолютного духа», воплощающего в одном великом народе одну ступень своего самопостижения, в другом — другую, в третьем — третью, и так далее до тех пор, пока он не найдет наконец адекватную форму своего самосознания в немецкой философии (то есть философии самого Гегеля), а внешнюю реализацию в немецкой культуре и государственности. Но стоит только в самых общих чертах обрисовать этот «прототип», как тут же становится очевидным, насколько далеко идущим преобразованиям он подвергся в концепции Достоевского, вложенной в уста Шатова. Во-первых, абсолют Достоевского не «логический», как у Гегеля, а «этический», имеющий нравственную природу, любовь к другому. По этой причине образ абсолюта, как он предстает в истории («мировой дух» — в гегелевской терминологии), — это не образ Наполеона («мировой дух на коне» согласно гегелевскому выражению), а образ Хри-