Между тем нежелание апостола формулировать жесткие нормы поведения, видимо, и было одной из причин возникших в коринфской общине проблем. Некоторым коринфянам их духовный опыт подсказывал поведение, против которого Павел решительно возражал. Например, в 1 Кор 5:1-5 он осуждает инцест между неким человеком и его мачехой как «такую сексуальную безнравственность, какой не слышно даже у язычников»[67]. Никаких обоснований он не дает, - просто осуждает. Формулировка («не слышно даже у язычников») наводит на мысль, что в своем возмущении Павел исходит из еврейских культурных устоев, основанных в конечном счете на Лев 18:8: «Наготы жены отца твоего не открывай». Однако этот фон остается на имплицитном уровне.
Однако даже здесь конкретное указание Павла коринфской церкви («извергните развращенного из среды вас» 5:13) мотивировано заботой о единстве и святости общины: «Разве вы не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны» (5:6б-7а). Попечение о здоровье и чистоте общины остается постоянным фактором, на котором должны быть основаны более конкретные нормы.
(В) Как возможно послушание? Сила для нравственной жизни. Одно дело - понять этические обязанности, и совсем другое - жить в соответствии с этим пониманием. Классическое выражение разрыва между намерением и действием содержится в Рим 7 - отрывке, на основании которого богословы разрабатывали христианскую антропологию.
Ибо не знаю, что совершаю. Ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Итак, я нахожу закон: когда хочу делать доброе, предлежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти? (Рим 7:15, 21-24)
По мнению Павла, трудность состоит в том, что Закон Моисеев лишь указывает на праведность, но приводить к ней он не в состоянии. В людских сердцах действует властный и необъяснимый «закон греха», не дающий реализоваться нашему серьезному намерению творить добро и исполнять волю Божью. Соответственно, даже там, где слушатель Закона радуется представлению Торы о нравственной жизни, - как и подобает, ибо «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12) - Закон приводит лишь к осуждению и чувству собственного бессилия. В связи с этим мне вспоминаются строки Томаса Элиота из поэмы «Полые люди»:
Между идеей
И повседневностью
Между помыслом
И поступком
Падает Тень*. Цит. по переводу А. Сергеева.
Согласно влиятельной традиции интерпретации, берущей истоки в лютеранской Реформации, ответ Павла на эту дилемму заключается в «оправдании только верой», предполагающем оправдание Богом грешников. Верующие в Иисуса Христа обретут милость, несмотря на свою неспособность исполнять требования Закона Божьего. Соответственно, христианин, верующий в Иисуса, остается simul iustus et peccator («одновременно праведник и грешник»). Согласно этому толкованию, Павлово благовестие дает решение проблемы «устрашенной совести», но не меняет существенно положения, описанного в Рим 7. (Разве что человек освобождается от парализующих его мук совести.)[68]
Сила этого толкования состоит в реализме относительно человеческого свойства ошибаться и в благоговении перед божественной благодатью. «Лютеранское» прочтение отдает должное словам Павла о том, что «все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим 3:23), используя их как один из герменевтических ключей. Однако есть тут и опасность. Тезис simul iustus et peccator недооценивает преображающую силу божественной благодати и мешает увидеть центральные моменты в нравственной позиции Павла. Ведь Послание к Римлянам не заканчивается 3-й или 7-й главой. И муки, о которых идет речь в Рим 7, едва ли представляют собой описание нормальной христианской жизни[69]. Скорее, это опыт существования «в Адаме» или под Законом, или сразу и то и другое. Обратим внимание на хвалу в Рим 7:25а («Благодарю Бога через Иисуса Христа, Господа нашего»). За что благодарит Павел? Не просто за прощение. Он радуется освобождению от уз и паралича, которые ранее мешали исполнять волю Божью.
Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе. Ибо закон духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона греха и смерти. Ибо Бог сделал то, что Закон - слабый из-за плоти - сделать не мог: послав Своего собственного Сына в подобии греховной плоти и как жертву за грех[70], Он осудил грех во плоти, чтобы справедливое требование [dikaioma] Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу (Рим 8:1-4; выделено мной - P.X.).
[67]
Словом «язычники» переведено греческое ethne, - слово, которое Павелрегулярно употребляет по отношению к неевреям.
[68]
Мое описание «лютеранского» взгляда на оправдание - карикатура на позицию самого Лютера, тонкости которой у нас здесь нет возможности рассматривать. Подробнее о Лютеровой концепции оправдания см. в Althaus 1 966, 224-250; Althaus 1 972, 3-24. Об усвоении последующим лютеранским богословием доктрины Лютера об оправдании см. Gritsch and Jenson 1976, 36-68; Braaten 1983. Интерпретацию Лютером Павла красноречиво защищает Westerholm 1988.
[69]
См. убедительные аргументы в Kummel 1929 и Stendahl 1976. Относительно современного анализа этих вопросов см. Dunn 1988 (vol. 1), 374-412.