121
Далее, редукцию можно вести в сторону универсальной сомнительности явлений, из которой не существует транса (безвыходной сомнительности), как это делает античный скепсис, но ее можно вести и в сторону «универсального сомнения» для нахождения трансцендентной истины, как это делает Августин, Декарт и за ними Гуссерль.
Наконец, редукцию можно вести в сторону солипсизма 26, субъективного идеализма, имманентной школы27, вводя все явления dans le cercle de ma conscience28 (выражение Декарта), как это делает ранний Фихте и Шеллинг, Шопенгауэр и индийский идеализм. Но можно вести ее и в сторону онтологического реализма, который заложен в Кантовой вещи в себе, как это делает Николай Гартман.
Все здесь зависит не от самой редукции, а от того, что нам удается узреть за пределами поля явлений, в «метафизическом» поле зрения. Здесь открывается новое измерение бытия, новая сфера исследования, новая сфера достоверного и, быть может, самого достоверного знания. Гуссерлю удалось это показать с величайшею силою. Но что он узрел в этом новом измерении, в этом своем трансе? Что он узрел в этом cogito? (Одним этим декартовым термином он фиксирует новое измерение, новую «точку зрения».) Он узрел царство смыслов и сущностей, интуитивно–достоверных, вечных и непреходящих. Это несомненно новая сфера точного знания, которую открывает транс феноменологической редукции. Кант назвал ее трансцендентальной, ибо хотя она поднимается над явлениями, но существует как бы только ради явлений и их понимания. Это вечные и непреходящие лучи, весь смысл которых только в том, чтобы освещать поле явлений, понимать пространственно–временной мир. Но Гуссерль в этом своем cogito узрел и нечто иное, принципиально отличное от всех смыслов, эйдосов и категорий; узрел вслед за Декартом: ego cogitons. Он заметил таинственную сущность, абсолютоподобность этого ego. Оно есть центр всего, все озаряющий своими «интенциональными» лучами (лучами сознания). Оно самоочевидно и самодостаточно (не нуждается ни в чем ином); оно доказывается онтологическим аргументом: идея Я есть реальность Я, понять, что такое Я, сознать себя — значит узреть свое несомненное бытие (cogito ergo sum) 29, смысл и реальность, essentia и existentia 30 здесь совпадают, как они совпадают в Боге, в Абсолютном. Ego — абсолютоподобно. Не есть ли оно просто Абсолютное? Ответа на этот вопрос Гуссерль не дает, ибо он не ставит проблему Абсолютного. В этом роковая недоговоренность его феноменологии *. Если Я есть Абсолютное, то мы получаем чистый идеализм и имманентизм в духе раннего Фихте (который может быть обвинен в человекобожеском «атеизме»).
* На это вполне правильно указал Гурвич в своей книге «Les nouvelles tendances de la philisophie allemande». Paris, 1931.
122
Гуссерль прекрасно показывает, что ego не может быть редуцировано до степени феномена. Но возможна ли феноменологическая редукция Абсолютного? Об этом он не говорит. Он говорит только, что возможна и необходима редукция теологии. Но редукция теологии, даже отрицание теологии не есть отрицание Абсолютного. Бытие Божие (как замечает где–то Н. Гартман) совершенно не зависит от устойчивости или неустойчивости доказательств бытия Божия. Так же думал и Кант. Можно даже сказать, что само Абсолютное прямо требует редукции, требует взятия в кавычки всех человеческих учений о нем.
Здесь только ясно, почему мы считаем, что Декарт глубже и дальше проводит феноменологическую редукцию, чем Гуссерль: Декарт доводит ее до конца, т. е. до Абсолютного. Декарт показал, что ego — самоочевидно, но он показал также, что ego не самодостаточно. Оно, действительно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). В этом источник роковой двусмысленности ego — то оно кажется богом, то оно кажется его противоположностью: «Я царь, я раб, я червь, я Бог!» 31 Индийская философия и мистика постоянно колеблется относительно того, не есть ли ego (атман) — настоящий, подлинный и единственный Абсолют (брахман). Отцы Церкви, начиная с Августина, усердно доказывают, что душа не есть Бог, хотя и «богоподобна». Сама идея Богосыновства и Богочеловечества приводит к этой диалектике.
Вот почему так важна аксиома зависимости у Декарта и феноменологическая редукция, которая к ней приводит. После редукции у Декарта остаются два существа, две идеально реальные сущности: Я и Абсолют. Их он видит с несомненностью за пределами «поля явлений». Они остаются незыблемыми, непоколебленными, даже не затронутыми всеобщим сомнением и всеобщей редукцией. Но они неравноправны — неравноценны и не–равнобытийственны. Я зависит от Абсолютного, но не наоборот.
9. ДИАЛЕКТИКА ЗАВИСИМОСТИ И НЕЗАВИСИМОСТИ Я
Чтобы понять эту особую, единственную в своем роде зависимость Я, составляющую предмет религии, мистики и метафизики, необходимо прежде всего, как это делает Декарт и позже Фихте, показать мистическую и метафизическую независимость Я, независимость от природы, от универсума, «неотмирность» Я. Эта «независимость» сама по себе столь же изумительна, как и высшая, последняя зависимость. Колебание между ними развертывает диалектику человекобожества и богочсловечества, идущую через всю историю философий до наших дней. Момент «атеизма» есть в ней необходимый диалектический момент. Независимость, суверенность, вершинность Я усматривается раньше и легче, нежели зависимость от более высоко и предельно высоко стоящего Абсолютного («Всевышний» в христианстве; «Возвышенный» — в индуизме). Интуиция самого себя легче, нежели
123
интуиция Абсолютного; Декарт на нее указал, но не раскрыл, да ее и нельзя раскрыть до конца. Может остаться впечатление, что самоочевидность Я Декарт «доказал» и показал, но самоочевидность Абсолютного еще не доказал и не показал. Действительно ли ego зависит от чего–то Высшего? И действительно ли чувствуется, переживается, мыслится и желается нечто Высшее надо мною?
Аксиома зависимости теряет всякий религиозный смысл, если ее истолковать как зависимость от вселенной, истолковать в духе пантеистического натурализма и универсализма. Превращаясь в труизм эмпирической, причинной зависимости от окружающих вещей, которую поспешит признать каждый скептик, она делает человека «вещью между вещами» и ведет к безрелигиозному миросозерцанию. В религиозной философии Шлейермахера есть непреодоленный спинозизм, который в конце концов приводит к натуралистическому атеизму. К нему и склоняется безрелигиозное миросозерцание 19–го века.
Но последовательный атеизм невозможен: человек не может обойтись без высшей ценности и высшей святыни. Так рождается «безрелигиозная религия» человекобожества. Поразительна диалектическая необходимость ее появления: атеистический натурализм, казалось бы, бесконечно умаляет человека, делает его бесконечно малым модусом вселенной, «вещью между вещами», простым потомком обезьяны! И вместе с тем это же миросозерцание делает человека своим единственным кумиром, своей святыней, рассуждая так: человек произошел от обезьяны, а потому будем любить человека! (острота Соловьева) 32; можно сказать и сильнее: человек произошел от обезьяны, а потому человек есть Бог! Откуда такая логика? Ее сущность состоит в следующем: произведена феноменологическая редукция, признано, что мы познаем только явления (О. Конт), только «железную необходимость» (Маркс) 33, но никогда, в сущности, не допущено признать человека только явлением, только звеном необходимости. Не допущено потому — что феноменологическая редукция поднимает ego над всею сферою явлений, над всею вселенною. Это поднятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах, и Конт и Маркс, и Штирнер, — не понимая его истинного смысла, как диалектического момента самосознания. Чувство зависимости от сил природы, от вселенной, к которому материализм, позитивизм и натурализм сводит всякую религию, переходит в чувство независимости, в чувство исключительности и абсолютности Я (которое истолковывается как независимость от всяких богов, от всякой религии); и эта независимость есть утверждение зависимости вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного всемогущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса.