и проч.).
«Es besteht das Wesensgesetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an Gott oder an einen G?tzen»** 62.
Здесь выступает со всею силою ценность релятивирования, * ценность истинного противопоставления относительного и аб-
* Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Lpz. 1921. Probl?me der Religion. S. 560.
** Scheler, ib. S. 599.
135
солютного. Абсолютирование относительного есть источник всякой неправды — теоретической, этической и религиозной. Против него боролся Сократ со своим «знанием незнания» и Кант со своею непознаваемою вещью в себе. Против него Декарт воздвигал свое универсальное сомнение.
16. МИР СОМНИТЕЛЕН БОГ НЕСОМНЕНЕН
Сомнение есть прежде всего свержение кумиров. Кумиры и идолы — всегда ближе, понятнее, нагляднее, осязательнее для человека, нежели Deus Absconditus; и однако, именно они сомнительны, несмотря на свою «видимость». Толпа и полуобразованность считает, что видимое, понятное, доказуемое — несомненно; а невидимое, непонятное и недоказуемое — сомнительно. На самом деле как раз наоборот: «видимое» прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке, которая есть тоже «вещей обличение невидимых»63. Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство — недоказательным.
Таким образом, только видимое (опытно данное), понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению: сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.
Несомненно же То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, Что неизбежно предполагается, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях: несомненен Deus absconditus.
Мир сомнителен — Бог несомненен. Таков результат универсального сомнения Декарта. Такова же идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного (это раскрывается нам в познании и в действии), «тварного», не самодостаточного и не самоочевидного; но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно.
Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологической редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, — нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано
136
в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира. Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он несомненно существует — идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Но именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают.
Сомнительность мира и несомненность Бога может быть демонстрирована так:
Что существует? Основной вопрос познания: ?? ????, что есть? Ответ на этот вопрос всегда может быть подвергнут сомнению. Всякое рационально–определенное «что» допускает сомнение, ибо о нем возможны разные мнения. Но одно несомненно: что–то существует; здесь «двух мнений быть не может», ибо мнений нет ни одного. Оно не выражается ни в каких понятиях, категориях, суждениях и именно потому остается неприкосновенным для мнений и сомнений.
Когда мы говорим: «Мы не знаем до конца и наверное, что именно существует, но мы знаем наверное, что нечто существует», — тогда бытие этого х, этой иррациональности самоочевидно.
Вместе с тем, когда мы утверждаем: «что–то существует, хотя мы и не знаем в конце концов, что именно», то мы утверждаем что–то последнее, фундаментальное, истинно–сущее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существующее абсолютно.
Это Абсолютное несомненно в своей иррациональности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. Все явления и понятия имеют смысл лишь как средства «выявить» и «понять» лежащее в основе всего скрытое, иррациональное, истинно–сущее.
Важно понять, что Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Но о Нем еще возможно «разумное слово». Напротив, отрицание, игнорирование иррационального — противоразумно, такой «рационализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность — высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает (docta ignorantia — Николая Кузанского).
Онтологический аргумент неуязвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного.
137
IX. БЕСКОНЕЧНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ
1. БЕСКОНЕЧНАЯ ПОТЕНЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
Устанавливая аксиому зависимости и демонстрируя очевидность Абсолютного, Декарт предусматривает одно возражение, которое содержит в себе всю будущую диалектику зависимости и независимости человека, диалектику человеко–божества и Бого–человечества.
Возражение состоит в том, что все бесконечные совершенства и вообще вся бесконечность Божества могут быть истолкованы как собственные совершенства и собственная бесконечность человеческого Я. В самом деле, я обладаю потенциально и совершенным знанием, и совершенным могуществом, ибо стремлюсь к совершенству, и это мое стремление уходит в бесконечность. Я с очевидностью усматриваю в опыте, что мое знание и моя мощь «понемногу возрастают и постепенно увеличиваются». Ничто не мешает им принципиально возрастать в бесконечность, ничто не мешает мне в непрерывном совершенствовании приобрести все совершенства божественной природы. Иначе говоря, я непрерывно становлюсь Богом; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только в степени *. Таким образом, идея Бога, которая казалась необъяснимой ниоткуда, как только из самого Божества, была бы объяснена как проекция в бесконечность собственных потенций человека **, как гипостазирование его идеалов, как его собственное идеальное Я.