Теперь – для прояснения этой проблемы – в нескольких тезисах вспомним основы картезианской философии.
Получивший фундаментальное образование, Декарт был сбит с толку тем, что усвоенные им мнения и построения ученых мужей очень часто вступают в противоречие друг с другом, как вступают в противоречие нравы, обычаи и устроения разных людей из различных мест мира, – тем, таким образом, что даже при известной полноте знаний отыскание истины остается делом весьма трудоемким. И возможным ли? Мы знаем по опыту, что наши чувства легко нас обманывают, что сам человек регулярно совершает ошибки в суждениях, принимает одно за другое, бродит впотьмах половинчатых истин. Человеку, действительно жаждущему познания, совершенно невозможно оставаться в этой неопределенности. Можно ли, в самом деле, отыскать в необъятном содержании нашего мышления хоть что-нибудь, что мы знали бы с достоверностью? Чтобы выяснить это, Декарт предлагает умножить сомнения и дойти в них до самого конца.
Мы без труда усомнимся в своих и чужих суждениях, в данных органов наших чувств, да и в самих этих органах следом, мы усомнимся в существовании каких-либо вещей вне нас, ведь и во сне, и при галлюцинациях вещи весьма убедительно кажутся нам существующими… Однако во всем этом нагромождении сомнений внимательный философ обнаруживает константу: само сомнение. И правда, в чем бы я ни сомневался, обязательно должно сохраняться само это сомнение, причем в этом сомнении усомниться нельзя, потому что сомнение в сомнении всё равно остаётся сомнением и, тем самым, лишь утверждает то, что требовалось опровергнуть. Из этого наблюдения Декарт выводит свою знаменитую формулу: мыслю, следовательно, существую, иными словами – сомнение тавтологично и существует с необходимостью, при этом сомнение есть моя мысль, а значит, и в акте сомнения так же необходимо обнаруживает себя мыслящее существо.
В этой формуле, если в нее вглядеться, содержится и отличие истинности мыслящего субъекта от предполагаемой истинности мыслимого объекта: существование сомневающегося (мыслящего субъекта) очевидно, тогда как любые объекты мышления, оказавшиеся под сомнением, по-прежнему не утверждены в истинности своего существования. Я могу с очевидностью утверждать о себе, но всё еще ничего не могу утверждать о вещах. Помимо знания своего собственного существования я, как видно, испытываю серьезную нехватку в знании относительно вещей. Но именно это несовершенство мыслящего субъекта позволяет Декарту заключить к существованию мира вокруг и того существа, которое этот мир создало, то есть Бога.
Идея Бога – совершенного существа – у меня, безусловно, имеется, но откуда? Будучи несовершенным и зная о своем несовершенстве, как мог бы я сам создать такую идею? Декарт замечает: из менее совершенного более совершенное логически не выводимо. Следовательно, эта идея попала ко мне извне. Однако откуда извне, если не от – по той же логике – самого этого совершенного существа?.. Таким образом, воспроизводя классическое доказательство бытия Бога из схоластики, Декарт следом за тавтологическим утверждением существования мыслящего субъекта делает столь же тавтологическое утверждение о существовании Бога.
Но также вне меня существуют и мир, состоящий из вещей: я не мог его выдумать, потому что как из представлений о вещах не выводится мыслящий субъект, так и из мыслящего субъекта не выводятся представления о вещах; я могу как-то манипулировать с этими представлениями (опять же, ставить их под сомнение, или анализировать их, или менять местами), но сами эти представления пришли ко мне без моей воли. Итак, существуют: Бог, Он же совершенное существо, внешний мир вещей и мыслящий субъект, только что доискавшийся до всех этих существований. Бога по той же схоластической традиции Декарт называет субстанцией, однако и мыслящего субъекта, и вещи-объекты можно подвести под понятие субстанции; они, как мы видели, вполне независимы друг от друга и друг к другу не сводимы.
Именно в этом месте намечается контур проблемы, которую сам Декарт никак не решает и даже отчетливо не формулирует, ограничиваясь достаточно смутными оговорками из области эквивокации: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[15].
15