Помещенная в этот контекст, сорокинская карнализация во многом резонирует с деконструктивистскими интерпретациями Евангелия. Так, например, Х. Статен в статье «Как дух (почти) стал плотью: Евангелие от Иоанна» так объясняет развитие этой мифологемы в христианской мысли, а шире – ее значение для логоцентрической парадигмы: «Если Слово становится плотью, это должно предполагать не деградацию Слова, но возвышение плоти»; чтобы разрешить эту проблему, «христианская теология, начиная с Павла, вводит различение между жизненными принципами: один понимается как смертный (psykhe), а другой как бессмертный (pneuma)», в свою очередь духовный жизненный принцип, называемый sarx (плоть), исполнен славы, силы и бессмертия, в то время как принцип, называемый soma (тело), наделен противоположными свойствами. Таким образом, «то, что в христианстве определяется как слабость плоти, является не чем иным, как возгонкой новой жизни на не-человеческий уровень, а прекращение индивидуальной жизни означает прохождение более высокого жизненного принципа сквозь тело, понимаемое как временное состояние и инструмент для достижения новых конфигураций»[167].
Применима ли эта логика к Сорокину? Да, но только к единственному его тексту – к гностической «Ледяной трилогии»[168]. «Слабость плоти» и «возгонка новой жизни на не-человеческий уровень» реализуются здесь через беспощадную расправу с «мясными машинами». В Братьях Света жалкая soma мясных машин прямо преобразуется в могущественный и бессмертный sarx. Прошедшие через насильственное «преображение» становятся живыми словами «сердечного языка» – или же аутентичного мирозданию, неискажающего космического дискурса. Проще говоря – Логоса.
«Ледяная трилогия» оказывается единственной книгой Сорокина, которая, по выражению Х. Статена, в полном согласии с христианской теологией, «сдерживает тошноту, вызываемую редукцией живой soma к обобщенной и стерильной sarx»[169]. Все прочие тексты Сорокина, напротив, сопротивляются этой операции и не только не сдерживают, но и прямо провоцируют тошноту. Как объясняет сам писатель: «Рвотный рефлекс – это не значит плохо, это очищает организм»[170]. Его карнализация претворяет дискурс, конечно же, не в sarx, а только и исключительно в soma: лишенную как величественности, так и чистоты; блюющую, срущую, совокупляющуюся, насилующую и насилуемую. Если христианские чудеса («знамения») возникают как «нарушения естественного процесса, которые тем не менее понимаются не в своем прямом, а в переносном значении, указывающем на трансцендентное измерение»[171], то Сорокин заменяет знамения актами брутального насилия и сексуальности, каннибализмом, копрофагией и заумью. Они тоже нарушают «естественный» ход дискурса – но то трансцендентное измерение, на которое они указывают, располагается не над земным миром, а вне дискурса.
Иными словами, Сорокин не только зеркально, но и буквально воспроизводит христианский постулат о воплощении Логоса, игнорируя при этом предполагаемое различие между sarx и soma. Путем такого шутовского передразнивания Сорокин превращает телесность в форму радикальной критики логоцентризма. С этой точки зрения можно утверждать, что карнализация и основанный на ней «метод Сорокина» представляют собой неокиническую (по терминологии П. Слотердайка) реакцию на цинические манипуляции авторитетными дискурсами как в советской, так и в постсоветской культуре, а шире: как в модерном, так и в постмодерном обществах. В «Критике цинического разума» (1983) уже упомянутый П. Слотердайк возводит стратегию современного неокинизма к Диогену Лаэртскому и его философствованию посредством непристойных телесных жестов. Слотердайк утверждает, что кинизм обладает особого рода бесстыдством, которое предполагает отказ от моральных табу, окружающих функции тела, а также уравнивает телесное с интеллектуальным – и этим путем предлагает «существование, исполненное сопротивления, смеха, отвержения, стремления достичь цельности своей природы и полноты жизни»[172]. Философ интерпретирует кинизм как единственную альтернативу модерному цинизму: «Только направляясь от кинизма, а не от морали, можно положить пределы цинизму. Только веселый кинизм целей никогда не поддастся искушению забыть, что жизни нечего терять, кроме самой себя»[173].
167
168
Различия между христианской и гностической интерпретациями отношений между Словом и плотью описывает Ф. Перкинс в книге «Гностицизм и Новый Завет»: существует явное сходство между приведенным фрагментом из Иоанна и гностическими текстами. Однако, хотя «взаимное влияние исключается, представление о воплощенном Логосе, становящемся инструментом божественного спасения, усвоенное в обеих традициях [христианской и гностической], может указывать на общий источник… Евангелист историзирует божественное откровение, однозначно идентифицируя Слово с фигурой Христа из Назарета. Гностический и апокалиптический дуализм проблематизируют присутствие божественного спасителя в материальном мире. Не стоит вчитывать в четвертое евангелие стоическую или платоническую интерпретацию Логоса как рационального принципа, организующего космос. Гностическое мифологизирование предлагает монистический взгляд на происхождение „нижнего“ (материального) мира, в котором манифестации спасителя играют ключевую роль. С этой точки зрения пролог Евангелия от Иоанна предлагает многообразие форм манифестации спасителя в космосе, не фокусируясь на единичных моментах творения и воплощения» (
172