Это научно-философское и явно полемическое заявление на фоне рассказа о частном любовном эпизоде может показаться неуместным и даже комичным. Сам молодой датчанин быстро отмахивается от него жестом, полным самоиронии, говоря:
Но я боюсь удалиться от моего предмета, и потому, оставляя на сей раз почтеннаго Мегадидактоса и уважения достойнаго Микрологоса, скажу тебе откровенно, что Ивердонская красавица возбудила во мне такия чувства, которых – теперь описать не умею [там же].
Тем не менее вступительное слово доктора Беккера иллюстрирует некоторые проблемы, критически важные для философии и эстетики сентиментализма в целом и русского сентиментализма в частности. Движение, отстаивавшее чувствительность как высшую ценность, было озабочено не только ее первичным проявлением – сильными эмоциями, но и их физической локализацией. Важно было не только показать всю гамму человеческих эмоций и их моральные (а иногда и социальные) последствия, но и определить их местоположение в организме, закрепить их в теле. Датский доктор использует свой опыт любви как болезни, чтобы прокомментировать некоторые из наиболее актуальных философских проблем своего времени, – и такая тенденция будет сопровождать использование этого литературного приема в русской литературе по крайней мере еще в течение столетия[60]. В период сентиментализма топос любви как болезни становится, соответственно, частью философской дискуссии о природе человека и, более конкретно, – о взаимоотношениях между душой и телом.
С самого начала центральное место в теориях любви как болезни занимало предположение о том, что тело и душа человека глубоко взаимосвязаны. В маргинальном труде Гиппократовского корпуса «О влагах» отмечаются соматические проявления многих основных эмоций:
Страхи, стыд, печаль, удовольствие, гнев и прочее: каждому из этих чувств повинуется, таким образом, соответствующая часть тела в своем действии; в этих случаях – поты, биение сердца и другие проявления этих влияний [Гиппократ 1936–1944, 2: 299].
Гуморальная доктрина Гиппократа, определившая раннее развитие медицинской теории любви как болезни, предполагала взаимную зависимость тела и психики: нарушение баланса гуморов организма легко могло привести не только к физическому, но и к психическому расстройству. Основополагающим принципом психофизиологической системы Аристотеля также было «представление о том, что чувство – это общее движение тела и души», а любовь как болезнь, согласно Аристотелю, хотя и зарождается в теле, влияет и на психическое состояние влюбленного [Ciavolella 1976: 19]. Наконец, Гален особенно подчеркивал роль эмоций в возникновении телесных заболеваний [Rather 1965: 16].
Идея о том, что человеческое тело и психика разделены очень тонкой гранью и что две сферы могут пересекать эту грань и влиять друг на друга, занимала видное место и в эпоху Возрождения, о чем свидетельствует эссе Мишеля де Монтеня «О силе нашего воображения», написанное в 1580 году. «И я не нахожу удивительным, – пишет Монтень, – что воображение причиняет горячку и даже смерть тем, кто дает ему волю и поощряет его» [Монтень 1979, 1–2: 92]. Среди многочисленных историй Монтеня, призванных продемонстрировать вред необузданного воображения или сильных эмоций, мы находим уже знакомый рассказ про Антиоха и Стратонику: «Антиох схватил горячку, потрясенный красотой Стратоники, слишком сильно подействовавшей на его душу» [там же: 55][61]. Для Монтеня, таким образом, подобный случай служит примером активной роли души и эмоциональной жизни человека и их потенциально разрушительного воздействия на здоровье тела.
Общепризнанный взгляд на тело и душу как на тесно связанные элементы был поставлен под сомнение в следующем веке, когда Рене Декарт (1596–1650) категорически постулировал дуализм духовной и физической сфер в человеке. Теория Декарта низвела тело в мир делимой, протяженной материи, подчиняющейся законам механики и математики, и породила представление о теле как о машине. Механистическая модель человеческого тела, казалось, была подкреплена открытием Уильяма Гарвея, который в 1628 году описал кровообращение как гидравлическую систему[62]. Хотя механистический взгляд не обязательно отрицал существование души, он не признавал ее роль как источника жизни в машиноподобном теле[63]. Против подобного отделения души от телесных процессов яростно выступали анимисты, такие как Георг Энрст Шталь (1659–1734). Тело, утверждали анимисты, приводится в движение не сердцем-насосом, а нематериальной анимой, которая действует в соответствии со своими собственными телеологическими принципами, стремясь обеспечить органическую целостность и сохранение тела[64].
60
Другим примером серьезного (и универсального) восприятия топоса любовного недуга в записках Карамзина служит отчет путешественника о посещении Бедлама. Там он наблюдает группу сумасшедших женщин, которые «сидели в глубокой задумчивости. „Это сумасшедшия от любви, сказал надзиратель: оне всегда смирны и молчаливы“» [Карамзин 1984: 342]. Сентиментальный путешественник мгновенно экстраполирует конкретные клинические случаи «любовной меланхолии» на человеческую природу в целом и отвечает обобщенным утверждением о силе любви: «И так нежнейшая страсть человеческого сердца и в самом безумии занимает еще
61
Дословно: «красотой Стратоники, слишком ярко отпечатанной в его душе». Язык Монтеня, вероятно, метафорический, все же несет следы средневековой медицинской традиции любви как болезни: идея о том, что красота возлюбленной «отпечатывается» в сознании влюбленного («empreinte en son ame [sic!]»), явно обязана средневековой теории
62
Теория кровообращения Декарта отличалась от теории Гарвея: согласно первому, кровь расширялась после нагревания в сердце, а не перекачивалась сердцем, как предполагал Гарвей. Однако и Декарт, и Гарвей были ключевыми фигурами, вдохновившими медицинский механицизм [Duffin 2000: 46–48].
63
На самом деле, некоторые механисты, такие как Фридрих Гофман, использовали модель тела-машины как определенное доказательство существования Бога. «Ни одна рукотворная машина, – говорил Гофман, – …не обладает истинным вечным двигателем, то есть не продолжает двигаться и не запускается снова, если ее остановить, без какой-либо внешней помощи, пока ее части не разрушатся» [French 1990: 97]. Только сам Бог мог создать такой чудесный уникальный механизм. Поэтому, считал Гофман, для приведения тела в движение нет необходимости в каком-либо внешнем агенте (таком, как душа в понимании Шталя).
64
Как отмечает Дэвид Джоравски, такое деление физиологов на механистов и виталистов слишком схематично. До 1840-х годов чисто механистическая интерпретация жизни была нетипичной. Скорее, как утверждает ученый, «господствовала некая эклектическая смесь механистических и виталистических принципов» [Joravsky 1989: 6–7].