«Явление» в диссертации определено как «совместное творчество моего “Я” (некой вещи в себе) и других вещей в себе» (там же). Как видно, искомое понятие выводится из двух неизвестных: следуя в этом Канту, Евгения все же признает бытие вещей в себе, но считает их как бы «мертвыми» для человека, недоступными, неконкретными. Значим для познающего субъекта лишь продукт взаимодействия этих двух иксов (плод их брачной встречи, как сказал бы П. Флоренский, чья гносеология 1920-х гг. оказалась весьма близка гносеологии Евгении Герцык[115]). Но почему же, вопрошает она, этот продукт взаимодействия двух реальностей надо, вслед за Кантом, считать нереальным? Почему вмешательство «живого, сущего “Я”» лишает предмет его реальности? Скорее, надо мыслить наоборот: «там, где мы живы, – там что-то настоящее, более живое, более прочное» (там же), – субъект при познании увеличивает жизненный тонус вещи, упрочивает ее положение в бытии. Явление «абсолютно», во-первых, потому, что явление – это вещь в восприятии и осмыслении ее творческим субъектом, который восполняет бытие вещи собственным бытием, – например, оценивая вещь и тем самым возводя ее в ранг ценности[116]. Во-вторых, Евгения убеждена, что «все истинно существующее неизбежно временно, конечно» (с. 201). Не пребывание, а именно текучая изменчивость есть признак абсолютности бытия; но явление и есть нисхождение вещи во время. Не случайно в процессе осмысления плана диссертации Евгения мало-помалу переориентируется с Канта на Гераклита! Канта смущает мимолетность явления, в нем «бессознательно живет древнее поклонение вечному, презрение к мгновенному» (с. 200): это последнее, несколько снисходительное суждение Евгении можно было бы отнести на счет юношеского задора, если бы она не сохранила своей философской приверженности «мгновенному» – временному аспекту бытия – до конца жизни… Почему-то ею владела странная нелюбовь к вечности, – странная, поскольку она все же была в юности ницшеанкой, а Ницше, как известно, вечность любил[117]. «Разве нельзя, наконец, освободить сущее от вечного?» – вопрошает она почти с женской капризной требовательностью, выдвигая вслед за тем ключевой тезис своей «философии жизни»: «И облечь внешним достоинством, метафизической реальностью жизнь – мгновенную, сущую, мгновенно преходящую» (с. 201). «Детская» философия Е. Герцык – это такой вариант «философии жизни», в котором абсолютизирован временной аспект жизни, абсолютизировано «явление»: оно поставлено в точности на то самое место, которое в метафизических системах прошлого отводилось вечным, пребывающим субстанциям. Евгения даже хочет ввести понятие «явления в себе» (на манер вещи в себе), намекая на некую глубину собственно явления. Основополагающим для «философии абсолютности явления» Евгении Герцык нам видится ее представление о «бездонности и неразменности (т. е., по-видимому, уникальности. – Н. Б.) каждого явления» (там же). Это отнюдь не риторика, а намек на некий личный устойчивый опыт, обусловивший именно такое философствование курсистки.
115
В трактате «Имеславие как философская предпосылка» Флоренский рассуждает о «познавательном браке» двух «бытий» – «познающего духа» и «познаваемого мира», – «браке», «от которого рождается третье, ребенок» – истина, закрепляемая средствами языка в широко понятом
116
Когда Е. Герцык утверждает, что «оценивая, мы сами творим ценности» (с. 200), то она переходит на язык фрейбургского неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд).
117
См. раздел «Семь печатей (или: пение о Да и Аминь)» «Заратустры» Ницше с рефреном