Более того, иконоборцы полагали, что живописное искусство богохульствует против главного христианского догмата о воплощении Логоса (240С), ведет к нарушению «парадоксии» христологического догмата. Формально они отстаивали позиции характерного для византийского христианства антиномического мышления, хотя фактически в своей аргументации утверждали незыблемость принципов формальной логики, отчего и доводы их звучали часто убедительнее парадоксальных аргументов защитников изображений. Сторонники живописи уличались ими сразу в двух противоположных ересях: в несторианстве — за то, что, изображая только человека Христа, они будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве — за то, что, «описывая неописуемое», живописец «сливает неслитное соединение» (241 Е; 244D; 252А). Логика этого парадоксального обвинения сама антиномична, ибо основана на стремлении уличить противника в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции «неслитного соединения». Таким образом, с философско–богословской точки зрения, иконоборцы, сами того не подозревая, косвенно доказывали ортодоксальность позиции своих противников, и даже более убедительно, чем сами иконопочитатели. Видимо, слишком высокий интеллектуализм и спиритуализм приверженцев иконоборчества обусловил непонимание ими простой, но алогичной, покоящейся на чуде и парадоксе сущности христианства, да и сути своих аргументов против иконопочитателей.
Более ярко разногласие между спорящими сторонами проявилось в толковании соотношения образа и прообраза, или архетипа. Так, влиятельный приверженец иконоборчества император Константин V[63] полагал, что образ должен быть «единосущен изображаемому» (PG 100, 225А), т. е. практически тождествен ему во всем. Иконоборческий Собор провозгласил единственным образом Христа евхаристические хлеб и вино (Mansi XIII264 С)[64], призвал изображать добродетели не на картинах, а «в самих себе как некие одушевленные образы» (345CD). Это специфическое понимание образа, опиравшееся, видимо, на древнееврейское отождествление имени и сущности объекта, равно далеко и от миметической, и от символической теорий образа. Вполне понятно и резко отрицательное отношение к нему теоретиков иконопочитания.
Переходя к анализу концепций сторонников изображений, следует подчеркнуть, что они не были едиными и лишенными противоречий. Далеко не во всех пунктах взгляды иконопочитателя были убедительными. Несмотря на то, что спорящие стороны почти физически противостояли, обвиняя друг друга во всех смертных грехах, диалога по главной проблеме у них, как правило, не получалось. Спорящие как бы не слышали друг друга, одержимые одной идеей: опровергнуть противника во что бы то ни стало. Даже приводя для проформы доводы своих оппонентов, спорящие стороны не вдумывались в них, не желали их осмыслить, и контраргумент являлся, как правило, не прямым ответом на только что прозвучавший аргумент, а лишь одним из доводов защищаемой концепции, часто никак не затрагивавшим вроде бы опровергаемого аргумента. Порой один и тот же словесный стереотип дискутирующие стороны перекидывали друг другу, как мяч, например, обвинение в том, что противник «сливает два естества» (ср.: 337D, 340С). Полемика велась как бы на разных языках, под различными углами зрения к предмету и вообще — в непересекающихся плоскостях. Иконоборцы стремились доказать, почему нельзя изображать, а иконопочитатели показывали, для чего нужно изображать.
64
См.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // BZ. 1975. Bd. 68. P. 4–22.