Римское право, как правило, игнорировало магию, если только она не причиняла вреда человеку или имуществу. В последнем случае магия преследовалась по закону и наказывалась, как и любое другое преступление, и такое отношение сохранялось на протяжении всего раннего Средневековья.
В период с 300 по 600 год нашей эры классические германо-кельтские и раннехристианские элементы ведовства были собраны воедино, а потом синтезированы, создав первый поток ведьмовских поверий, которые были подпитаны и дополнены в последующем столетии реформистской ересью и другими элементами формирующегося средневекового общества. Нас интересуют не все сохранившееся магические и языческие культы и практики, а только те, которые сыграли определяющую роль в развитии ведовства.
В IV и V веках язычество все еще было живо в средиземноморских странах и господствовало в Северной Европе. Христианские соборы и писатели того периода в один голос осуждали языческую религию и магию, включая жертвоприношения старым богам, почитание священных деревьев, камней и источников, а также использование амулетов и лигатур[95]. Преследование магии и ведовства не находилось в то время на переднем крае церковной политики, поскольку ее внимание было в значительной степени сосредоточено на организационном устройстве, решении важнейших доктринальных вопросов и борьбе с ересями. С конца V века, когда христианство начало рассматривать проблему христианизации североевропейских язычников, оно чаще стало сталкиваться с магией и суевериями. Вовлеченность Церкви в борьбу с магией была усилена двумя процессами, которые начались в VI веке и достигли своей кульминации в XV веке: постепенное смешение религиозного и гражданского права и приравнивание малефициума (malefitium), первоначально светского преступления, к идолопоклонству, отступничеству и язычеству.
К V веку материализовались лишь некоторые элементы классического ведовства. Отношение к этим верованиям в раннем Средневековье было двойственным. Классическая идея о летающих по ночам кровососущих стригах сохранялась, но ирландский собор середины V века осудил это верование как нехристианское[96]. Такую же силу имела древняя идея оборотничества: коварный дьявол превратил себя в ангела света, чтобы обмануть святого Симеона Столпника[97]. Это было превращение сверхъестественного существа, но вера в то, что люди тоже могут менять свой облик, поддерживалась не только античными легендами о Цирцее и «Золотым ослом» Апулея, но и обрядами январских календ, во время которых люди переодевались в зверей, чтобы обеспечить обилие дичи в предстоящем сезоне охоты[98].
Святой Августин, чье влияние на последующую христианскую мысль не имело себе равных, был убежден в реальности магии, а ее, по его мнению, можно было творить только при помощи демонов, которые, будучи изгнаны с небес, кружат в воздухе, терзаемые завистью к Богу и ищущие погибели людей. Августин утверждал, что демоны, как духи, могут принимать различные формы, но вместе с тем люди не умеют менять облик ни сами по себе, ни с помощью демонов. Бог не позволяет демонам делать вещи такими, какими они не являются. Однако Он позволяет им путать умы людей, и оборотничество можно считать такого рода заблуждением[99].
Языческие пиршества с их сексуальной распущенностью и неумеренностью в еде и питье описаны в V веке святыми Максимом Турским и Северианом; оба автора указывают на то, что по крайней мере некоторые из празднеств были посвящены поклонению богине Диане[100]. Идея договора с дьяволом, которая позже станет центральной в классическом определении ведовства, в то время еще не проникла в народное сознание и общераспространенную практику. Она зародилась в умах богословов, и основу для веры в договор с дьяволом заложил фрагмент из труда Августина «О христианской науке», а в XII веке декрет Грациана закрепил эту идею в каноническом праве[101].
VI век стал свидетелем продолжения противостояния язычества натиску христианства, особенно во вновь образованных королевствах франков, бургундов, вестготов и лангобардов, где правили германцы, принявшие христианство не так давно и придерживавшиеся его традиций не так рьяно, как покоренные ими латинские народы. Источниками по истории колдовства того периода являются «История франков» Григория Турского и жития некоторых святых, но наиболее значимыми материалами являются письма пап и епископов, обеспокоенных пережитками язычества, постановления церковных соборов и законы новых германских королевств.
94
«Она призвала три сотни божеств своими заклинаниями: Эреб, Хаос и трехликую Гекату, три лица богини Дианы»; «Сто призывает богов и трижды клич повторяет, / Хаос зовет и Эреб с трехликой Дианой-Гекатой» (Энеида, IV, 11. 519–511). Небольшая книга Лака о магии в римской поэзии хороша.
95
См. MacCulloch J. A. Medieval Faith and Fable. L., 1932 – описание многочисленных пережитков языческих обычаев. Общее осуждение такой практики произошло на Эльвирском соборе Эльвиры в 300 г. (Hef – L, I, 212–264 и далее; Mansi, II, I и далее); на Анкирском соборе 314 г. (Hef – L, I, 298 и далее), который не имеет ничего общего с Canon Episcopi IX века, который раньше ассоциировался с ним; на Лаодикийском соборе между 343 и 381 гг. (Hef – L, I, 1017, Percival H. R. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church. Oxford, 1900. P. 151); на Карфагенском соборе в 401 г. (Hef – L, II, 126; Mansi, III, 763 и далее); на втором Арльском соборе в 443 или 452 гг. (Hef – L, II, 466–472; Mansi, III, 231; см. работы Блум и Hansen J. Zauherwahn… S. 41); и в Кодексе Феодосия 438 г., который включил в себя законы Константина и других более ранних императоров против магии (Hansen J. Zauberwahn… S. 49). Мартрой отмечает, что Книга XVI, Глава x, Кодекса Феодосия – раздел, посвященный магии, – состоит из двух отдельных частей, одна из которых предполагает более мягкие меры и написана до 395 г., другая – меры более строгие, и она была написана после этой даты. Письмо папы Дамаса I, ссылающееся на Римский собор 367 г., посвященный ведовству, является поддельным (Bonomo G. Caccia alle streghe… P. 17–18). Морис (на с. 112), показывает, что до Констанция II термин «суеверие» применялся исключительно к магии и не использовался как синоним языческой религии. Путаница началась в V в., а первое упоминание язычества как суеверия встречается в законе Гонория от 3 августа 415 г. (Martroye F. La répression de la magie… P. 682). Как указывает Мартрой (с. 671), Константин Великий запрещал не все языческие жертвоприношения, а только те, которые связаны с магией и гаданием. Констанций II обычно проводил различие между язычеством и суевериями, а другие, более поздние императоры разрешали продолжение публичного языческого поклонения, но запрещали частные жертвоприношения за «закрытыми дверями», поскольку предполагалось, что там обязательно будут совершаться магические действа (Martroye E. Op. cit. P. 679). Мартрой предполагает, что это вполне могло быть так, поскольку позднеримское язычество было тесно перелетено с магией. Различие между язычеством и магией, которое начало затуманиваться в V в., оказалось полностью стерто утрачено в VI в. (Ibid. P. 673), так что часто бывает трудно точно понять, что именно раннесредневековые авторы имеют в виду под термином «суеверие».
96
Romulea Драконция, написанная около 490–500 гг., показывает нам (X, 305–306), что в то время идея strix еще была жива (MGH Auctores antiquissimi, XIV, 188). В ранних германских законах, например, Lex Salica, 64.2, Pactus Alamannorum, frag. II, 31, и Edictus Rotharii, 197–198, мы встречаем осуждение striga или stria. Однако ирландский «Собор Патрика» около 457 г. предает анафеме христиан, которые верят, что в мире есть такие вещи, как ламии и стриги. Макнил отмечает, что было два собора V в., которые обычно приписываются Патрику, и речь идет о 16 каноне первого из них. См. Hef-L, II, 893; Mansi, VI, 513–538; Bieler L. Patrick’s Synod: A Revision // Mélanges offertes à Christine Mohrmann. Utrecht, 1963. P. 96–102; и The Irish Penitentials. Dublin, 1963. P. 56–57.
98
В V в. Севериан, Петр Хрисолог и Максим Туринский протестовали против этой практики. См. Mai A. Spicilegium romanum. Vol. 10. R., 1839–1844. Vol. X. P. 222 и далее, о Севериане см. Chrysologus’ Sermo CLV // MPL, LIII, 609; и Homilia XVI de Kalendis Ianuarii Максима Туринского (MPL, LVII, 255).
99
De doctrina christiana, ii, 24; De civitate Dei, xxi, 6. Идеи Августина о демонах наиболее отчетливо проявляются в De doctrina christiana, ii, De civitate Dei viii – x, XVIII, xxi; и De divinatione daemonum. См. Thorndike L. A History of Magic… Vol. I. P. 504 и далее, где изложены взгляды Августина на магию.
100
Св. Максим Турский в XI проповеди (MPL, LVII, 734) описывает, как жрецы Дианы напоили своих прихожан, чтобы подготовить их к совершению обрядов. Эти практики все еще продолжают существовать, по его словам, среди крестьян. См. «Severian», в Mai A. Spicilegium romanum…