Итак, мы пришли от вторичной истории к первичной или более первичной истории. Если условия историчности мебели не находятся в мебели, но в историчности человеческого мира, где эта мебель имела свое место, то что нам гарантирует, что такая историчность первична? Сказать, что сознание исторично, это не только сказать, что существует некая сущность для сознания, а именно время, но что оно есть время. Итак, сознание есть всегда сознание о чем-то, и как психологическое, так и феноменологическое истолкование сознания проявляет бесконечную серию интенциональностей, т. е. «сознаний о». В этом смысле сознание есть поток переживаний (Erlebnisse), который целиком наличен. Со стороны объективного нет никакой гарантии исторической длительности. А вот на полюсе субъективного каковы условия возможности этого единого потока? Каким образом можно перейти от множества переживаний к Я, когда в Я нет ничего, кроме этих переживаний? «Хотя Я частично является переплетением этих переживаний, оно их переживает и, тем не менее, не есть нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и трактоваться как собственный объект изучения. Если мы абстрагируемся от способов соотноситься и от способа включаться… то не было бы никакого иного содержания, которое можно было бы эксплицировать: оно в себе и для себя неописуемо: чистое я и ничего более» (Гуссерль, Идея I, 271). Следовательно, проблема, к которой приводит исследование проблемы исторической науки, следующая: поскольку История не может быть дана субъекту как объект, то именно субъект есть сама историчность, данная не случайным образом, но первично. Каким образом тогда историчность субъекта совместима со своим единством и своей тотальностью? Этот вопрос о единстве непрерывного ряда значим также и для универсальной истории.
Известная формула Юма поможет прояснить эту проблему: «Субъект не что иное, как серия состояний, которые мыслят сами себя». Мы находим здесь серию Erlebnisse.[39]Единство этой серии дается как бы актом мысли, имманентным этой серии; но этот акт, как указывает Гуссерль, добавляется к серии как дополнительный Erlebniss, для которого необходимо будет новое синтетическое постижение серии, т. е. новое переживание: тогда мы окажемся прежде всего перед незавершенной серией, единство которой, в частности, будет всегда под вопросом. Следовательно, единство меня не ставится под вопрос. «Мы ничего не добьемся, перемещая время вещей в нас, если возобновляем „в сознании“, ошибку определения времени как последовательности сейчас» (Merleau-Ponty, Phén. Perc, 472). Именно в этом феноменология пытается отойти от бергсонианства. Очевидно, что прошлое как ноэзис есть некое «теперь», в то же самое время как ноэма есть некое «уже не», будущее — «теперь» и одновременно «еще не». Из этого не следует, что время течет в сознании, наоборот, именно сознание, исходя из своего сейчас, развертывает или конституирует время. Можно было бы сказать, что сознание интенционализирует сейчас того, чего сознанием оно является согласно модусу не более, или, согласно модусу, еще не, или, наконец, согласно модусу присутствия. Но тогда сознание оказалось бы современным всем временам, поскольку оно развертывает время, исходя из своего сейчас: конститутивное временное сознание было бы вневременным. Во избежания принятия не вполне удовлетворительной имманенции сознания времени мы впадаем в имманентность времени сознанию, т. е. в трансцендентность сознания времени, которое оставляет необъяснимым временность этого сознания. В этом смысле мы не идем дальше первой шага в разрешении проблемы: сознание, в особенности историческое сознание, сразу вовлекает время и вовлекается временем. Но в другом отношении мы исследуем проблему, не предваряя ее изначальным решением, а также озабоченностью корректно ее поставить: время и, соответственно, история не постигаются в себе, нужно быть обращенным к сознанию, которое исторично. Имманентная связь этого сознания и его истории не может быть понята ни горизонтально как серия, которая развертывает себя сама, ибо мы не вычленим из множества единства, ни вертикальное как трансцендельтальное сознание, устанавливающее историю, ибо вневременное единство нам не обеспечит временную непрерывность.
2. Историчность. — Наконец, что же такое временность сознания? Возвратимся к описанию «самих вещей», т. е. к сознанию времени. Я нахожу себя удержанным в поле присутствий (этот лист, этот стол, это утро); это поле продляется в горизонте ретенций (я держу «в руках» начало этого утра) и проектируется в горизонт протенций (это утро заканчивается обедом). Итак, эти горизонты подвижны: момент, который присутствовал и, следовательно, не был положен как таковой, начинает распространяться в горизонте моего поля присутствий, я его постигаю как недавнее прошлое, я не отделен от него, поскольку я его узнаю. Потом он все удалятся и я его больше непосредственно не постигаю; для того чтобы его удержать, мне нужно проникнуть в новый пласт. Мерло-Понти (Phén. Perc, 477) заимствует у Гуссерля (Zeitbewusstsein, § 10) существенное в нижеприведенной схеме, где горизонтальная линия выражает серию мгновений сейчас. Косые линия набрасывают те же мгновения с точки зрения последующего сейчас, а вертикальные линии набрасывают последовательности того же самого мгновения.
Рис. 2
«Время не является линий, но сетью интенциональностей». Когда я скольжу от А к В, то я удерживаю А через А' и так далее. Могут сказать, что проблема только отложена; для того, чтобы объяснить единство потока переживаний, нужно установить единство по вертикали А' с А, затем А'' с А' и т. д. Тогда вопрос единства В с А заменят вопросом единства А' и А. Именно здесь Мерло-Понти вслед за Гуссерлем и Хайдеггером полагает фундаментальную дистинкцию в отношении проблемы исторического сознания: в недавнем воспоминании и произвольном восстановлении удаленного прошлого могут быть осуществлены синтезы идентификации, которые позволяют, например, сцеплять эту вот радость со временем ее происхождения, т. е. ее локализовать. Но сама эта интеллектуальная операция, которая есть операция историка, предполагает естественное и первичное единство, благодаря которому я в А' достигаю именно А. Скажут, что А изменено посредством А' и что память трансформирует то, памятью чего она является — банальное положение в психологии. На что Гуссерль отвечает, что этот скептицизм, лежащий в основе историцизма, сам себя отрицает как скептицизм, поскольку смысл изменения заключается в том, что некоторым образом знают то, что изменилось, т. е. лично само А[40]. Следовательно, существует пассивный синтез А с его набросками, подразумевающий, что эти термины не выражают временное единство, но позволяют в нем корректно поставить проблему.
Нужно еще отметить, что когда В становится С, то В становится также и В' и, одновременно, А уже оказывается А', оказывающееся в свою очередь в А''. Иначе говоря, мое время полностью находится в движении. Становящееся мгновение я мог схватить лишь в смутных набросках, заканчивающихся моим личным будущим, С2 «спускается» в С1, затем дается в С в моем поле настоящего. И когда я размышляю об этом уже настоящем, то С набрасывается для меня как «не более», тогда как мое настоящее находится в D. Итак, если тотальность дается сразу, то это означает, что нет истинной проблемы унификации серии переживаний, данных после. Хайдеггер показывает, что этот способ постановки проблемы (синтез a posteriori некой множественности состояний) описывает неадекватное существование, которое является существованием, «потерянным в Оно». Относительно человеческой реальности (Dasein) он спрашивает: «В каком бытийном модусе себя же самого оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая себя из рассеяния и измышляя себе для этой собранности некое объемлющее единство?» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 390). «Временность, — пишет он далее, — временит как бывшествующе-актуализурующее настающее» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 350). Следовательно, здесь речь не идет об объяснении внутреннего единства времени; каждое мгновение сейчас получает наличное бытие «не более», которое изгоняется в прошлое и влечет настоящее некоего «еще не», которое им в свою очередь прогонится в [прошлое]. Настоящее не замкнуто, оно трансцендируется в будущее и в прошлое, мое мгновение сейчас никогда не есть, как говорит Хайдеггер, настойчивость, бытие включенное в мир, но экзистенция или, еще, экстаз. В конце концов, лишь потому, что я есть открытая интенциональность, я есть временность.
40
Это отбрасывает к описанию рефлексии и защите ее значимости. См. с. 61 настоящего издания.