4. Чистое Я, психологическое Я, кантовский субъект. — Итак, речь не идет о том, чтобы возвратиться к психологическому субъективизму, поскольку Я, раскрытое редукцией, не является в точности естественным психологическим или психофизическим Я; более того, речь не идет о некоем зигзаге в кантовской позиции, поскольку трансцендентальное Я оказывается не «логически постигнутым сознанием, но действительным сознанием».
1) Нельзя смешивать трансцендентальное Я и психологическое Я — вот на чем настаивают Картезианские размышления. Конечно, говорит Гуссерль, «как Я, находящееся в естественной установке, я есмь всегда также и трансцендентальное Я, но, — добавляет он, — знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции»[5]. Эмпирическое Я «заинтересовано миром», оно живет в нем всецело естественным образом; на основе этого Я феноменологическая установка конституирует удвоение Я, устанавливая тем самым незаинтересованного наблюдателя, феноменологическое Я. Именно это незаинтересованное наблюдающее Я проводит феноменологическую рефлексию, причем саму по себе рефлексию удерживает незаинтересованная установка наблюдателя. Следовательно, одновременно нужно допустить, что то Я, о котором идет речь, есть конкретное Я, поскольку между психологией и феноменологией нет какого-либо содержательного различия и поскольку не существует такого конкретного Я, которое было бы отвлечено от своего бытия в мире. И интенциональная психология, и трансцендентальная феноменология обе исходят из cogito, но в то время как первая остается на уровне мира, вторая осуществляет свой анализ исходя из трансцендентального cogito, которое заключает мир, в том числе и психологическое Я, в свою тотальность.
2) Не оказываемся ли мы тогда перед кантовским трансцендентальным субъектом? Большое количество мест как в Идеях I, так и в Картезианских размышлениях допускают это, и не случайно «критический» философ Наторп[6] заявлял о согласии с Идеями I. Подобные допущения проистекают, в частности, о того, что Гуссерль настаивает на абсолютном бытии сознания для того, чтобы избежать мнения о том, что Я есть лишь регион природы (что является основным постулатом психологии). Он показывает, что природа, наоборот, возможна лишь посредством Я: «Природа возможна лишь благодаря интенциональному единству, мотивированному в сознании на уровне имманентных связей… Область переживаемого как абсолютная сущность… по сути независима от любого бытия, принадлежащего миру, природе, не обращается к нему для своего существования. Существование природы не может обусловливать существование сознания, поскольку природа манифестирует себя саму как коррелят сознания» (Ideen, 95–96). Критические мыслители (Наторп, Риккерт, Крайс, Зохер) основываются на этой трансцендентальной философии и показывают, что для Гуссерля как и для Канта, объективность приводит к совокупности a priori условий, а также то, что для феноменологии, как и для Критики, значима одна и та же проблема: каким образом данное возможно? Что же касается интуитивистского аспекта и в особенности того чистого схватывания переживаемого в имманентной перцепции, то Крайс не сомневается в том, что его происхождение заключается в эмпирическом предрассудке: действительно, каким образом можно было бы допустить, что субъект, который есть не что иное, как совокупность условий a priori любой возможной объективности, является также эмпирическим потоком переживаний, доступных схватыванию в своей радикальной несомненности в первичном присутствии в себе? Кант пишет: «Вне логического обозначения я мы не обладаем никаким постижением субъекта в себе, который дается на основе я, как и любое мыслимое, в качестве субстрата». Гуссерлевский имманентный принцип следует из эмпирической психологии, он несовместим с конституированием объективности. Исключая сделанную оговорку, Гуссерль остается достаточно последовательным кантианцем. В знаменитой статье[7] О. Финк, тогда еще ассистент Гуссерля, отвечает на подобные комментарии таким образом, который поможет прояснить нашу проблему: феноменология не ставит, собственно говоря, критическую проблему, она ставит проблему происхождения мира, таким же образом, как ее ставили еще религия или метафизические системы. Без сомнения, данная проблема — поскольку она всегда полагается и разрешается в терминах апорий — элиминируется критицизмом. Критицизм заменяет ее проблемой условий возможности мира для меня. Но если условия сами по себе суть условия мира, то весь кантовский анализ остается только на эйдетическом уровне, т. е. на уровне мира. Следовательно, ясно, что критическая философия совершает ошибку при интерпретации феноменологии. Это ошибка, в частности, проявляется в том, что касается вопроса об имманентности и «смешении» трансцендентального субъекта с конкретным субъектом. В действительности имеется не смешение, но наоборот — удвоение; ибо единство субъекта является той данностью, которая предшествует всякому концептуальному конструированию. И именно из-за того, что система a priori условий объективности есть субъект, трансцендентальный субъект оказывается чем-то непостижимым для критической философии как таковой. В действительности воспринимающий субъект есть именно тот субъект, который создает мир и которому тем не менее этот мир дается посредством ощущения. Когда мы перспективным образом изучаем свою связь с миром с целью отличить себя от этого мира, мы используем критерий имманентности; а парадоксальная ситуация возникает из-за того, что само содержание этой имманентности есть не что иное, как мир как направленность, интенциональность, феномен, и при этом этот мир полагается как реальное существование, как нечто трансцендентное мне. Редукция, исходящая из этого парадокса, позволяет нам в точности постичь, каким образом для нас есть некоторое «в себе», т. е. каким образом трансцендентность объекта может обладать смыслом трансцендентности в имманентности субъекта. Редукция оставляет за субъектом истинность его конституирования трансцендентностей, имплицитную в той установке отчуждения, которая и есть естественная установка.
5. Интенциональность. — Если объект может иметь трансцендентный смысл внутри имманентности меня самого, то это происходит потому, что не существует, собственно говоря, имманентности в сознании. Различие между имманентными данными и трансцендентными данными, на котором Гуссерль основывает первое разделение сознания и мира, есть различие внутримировое. В действительности феноменологическое эпохэ обнаруживает сущностный характер сознания, исходя из которого проясняется парадокс, который мы только что отметили. На деле интенциональность не есть та психологическая данность, которую Гуссерль унаследовал от Брентано, она есть то, что делает возможным само эпохэ: воспринимать эту трубку на столе отнюдь не означает обладать репродукцией в миниатюре этой трубки в сознании, подобно тому как это мыслил ассоциационизм, но быть направленным на сам объект трубки. Редукция, вынося за скобки естественное мнение (спонтанное полагание. существования объектов), обнаруживает объект как направленность, или феномен, трубка в этом случае есть лишь нечто противостоящее, (vis-à-vis) (Gegenstand)[8], а мое сознание есть то, для чего есть это противостоящее. Мое сознание не может быть мыслимо столь воображаемым образом, чтобы вычленить из него то, осознанием чего оно является, невозможно даже сказать, что оно будет тогда сознанием ничто, поскольку это ничто оказалось бы в этом отношении по-прежнему феноменом, сознанием которого оно является. Воображаемые вариации, действуя на сознание, открывают нам свое собственное бытие, которое есть сознание некоей вещи. Сознание интенционально именно постольку, поскольку возможно задействовать редукцию без того, чтобы утратить то, что редуцировано: редуцировать — это глубинным образом трансформировать все данные противостоящего, феноменальные данные, и обнаружить таким образом сущностный характер Я: радикальное или же абсолютное основание, источник любых означиваний или конституирующих возможностей, связь интенциональности с объектом. Вполне понятно, что интенциональность не обладает только лишь перцептивным характером: имагинации, представления, опыты другого, чувственные и категориальные интуиции, акты рецептивности и спонтанности и т. п., короче, все содержания картезианского перечисления: «Чем является я, которое мыслит? Некая вещь, которая сомневается, которая размышляет, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и чувствует». Впрочем, Гуссерль различает актуальное Я, в котором есть «эксплицитное» сознание объекта, и неактуальное Я, в котором сознание объекта имплицитно, «потенциально». Актуальное переживание (например, акт внимательного постижения) всегда окружено аурой неактуальных переживаний, «потоком тех переживаний, которые никогда не могут конституироваться в чистые актуальности» (Ideen, 63). Все актуальные или неактуальные переживания равным образом интенциональны. Не следует смешивать интенциональность и внимание (intentionalité et attention). Существует имплицитная, невнимательная интенциональность. Мы еще будем иметь случай вернуться к этому пункту, существенному для психологической науки: он содержит, сжатым образом, целый феноменологический тезис, касающийся бессознательного.
5
7
Die phaenomenologische Philosophie Е. Husserl in der gegnwaertigen Kritik, Kantstudien. XXXVIII, 1933. Скрепленная подписью Гуссерля.