Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные пути Картезианских размышлений и Идей. Ясно, что с точки зрения культурной социологии, которая является точкой зрения уже Идей II и которая превалирует в последних работах (Кризис, Письмо Леви-Брюлю), вводит, по признанию самого Гуссерля, нечто напоминающее исторический релятивизм, против которого по сути трансцендентальная философия и боролась, но, однако, эта философия не смогла ни выйти за проблематику другого, ни переработать эту проблему, пересматривая достижения радикального субъективизма; вместе с интенциональным анализом другого радикальность оказывается уже не на стороне меня, но на стороне интерсубъективности, и эта интерсубъективность есть не просто лишь интерсубъективность для меня — утверждение, которое оставляло бы за я смысл единственного основания — она есть абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая. Но можно отважиться сказать, что сам Гуссерль не доходит до этого: радикальность как таковая устанавливается в Идеях I как радикальность трансцендентального cogito и остается ядром всей его философии. Например, в Кризисе мы обнаруживаем показательную критику картезианского трансцендентализма: Декарт «не раскрывает, что любые дистинкции типа Я и Ты, внешне и внутренне „конституируются“ лишь в абсолютном Ego». Таким образом, ты, как и это, есть просто синтез эгологических переживаний.
И вместе с тем именно здесь открывается смысл той «культурной социологии», по направлению к которой мысль Гуссерля эволюционировала до конца его жизни. Об этом с избытком свидетельствует Кризис, две первых части которого были опубликованы в 1936 году в Белграде. Эту рефлексию об истории как об интерсубъективности Гуссерль сближает с проблемой трансцендентальной радикальности: «этот текст стремится обосновать неизбежную необходимость превращения философии в трансцендентальную феноменологию путем удержания в сознании телеологически-исторического отношения к истокам критической ситуации, в которой мы оказываемся в том, что касается науки и философии. Этот текст отныне устанавливает начинание, независимое от трансцендентальной феноменологии». Другими словами, путь, которому следовали до сих пор и который, порождая как логико-математические проблемы, так и проблемы перцептивности, привел нас к абсолютному ego, этот путь отныне перестает быть привилегированным: путь истории равно правомерен. Прояснение истории, в которую мы вовлечены, разъясняет задачу философии. «Нашей задачей является анализ нас самих, как тех, кто не только воспринимает духовное наследство, но становится тем, что мы есть всецело и исключительно исторически-духовным образом»; и философ не может не касаться истории, поскольку философ, озабоченный радикальностью, должен постигать и преодолевать непосредственные исторические данные, являющиеся в действительности историческими отложениями, предрассудками, которые конституируют свой «мир» в культурном смысле. Итак, что это за кризис, в котором мы оказались? Этот кризис есть результат объективизма. Речь идет, собственно говоря, не о кризисе физической теории, но о кризисе, который поразил значение наук в их отношении к самой жизни. То, что характеризует современный дух, так это логико-математическая формализация (именно она конституирует стремление Логических исследований) и математизация естественного сознания: mathesis universalis Лейбница и новая методология Галилея. Именно на этом базисе развивается объективизм: раскрывая мир как математически апплицируемый, Галилей открывает его как произведение сознания (Кризис II, § 9). Таким образом, объективистский формализм как таковой является отчуждающим; это отчуждение необходимо обнаружить как недуг захвата субъективности объективной наукой: с этого времени она оставляет лишь один выбор — или конструирование психики как физической модели, или изучение, лишенное той строгости, что свойственна физике. Декарт разрешает эту дилемму, вводя трансцендентальный мотив: посредством cogito истина мира — как феномена, как cogitatum — этому миру возвращена, объективистское отчуждение, приводящее к метафизическим апориям души и Бога в этом случае упраздняется — или, по крайней мере, его можно было бы упразднить, если бы сам Декарт не был жертвой галилеевского объективизма и не смешивал трансцендентальное cogito и психологическое я: тезис об ego как res cogitans зачеркивает всякое трансцендентальное стремление. Отсюда двойственность картезианского наследия: с одной стороны, метафизический рационализм, который элиминирует ego, и скептический эмпиризм, который разрушает знание, с другой. Только трансцендентализм, последовательно придерживаясь представления о знании, целиком базирующемся на фундаментальном ego, дарителе смысла, проживающему дообъективной, донаучной жизнью непосредственно в «жизненном мире», точная наука о котором есть не что иное, как только лишь оболочка, может дать объективизму его истинное основание и лишить его отчужденности: трансцендентальная философия делает возможным объединение объективизма и субъективизма, абстрактного знания и конкретной жизни. Таким образом, сам вид европейской гуманитарности, который сам по себе есть лишь ограниченный вид гуманитарности вообще, есть также шанс превращения философии в феноменологию: «В философствовании мы — функционеры человечества»[12].
2. Lebenswelt. — Мы не можем далее продолжать описание эволюции Гуссерля в этом направлении. Мы видим, что начиная с доктрины Wesenschau акценты его мысли во многом модифицировались; вместе с тем несомненно, что эта мысль до самого конца остается в кругозоре центральной проблемы, т. е. радикальности. Но абсолютное ego, которое философ Идей понимал как единственный идентичный и универсальный полюс, обнаруживается в новом свете в философии последнего периода. Мы только что рассмотрели вовлеченность в историю и в интерсубъективность. Гуссерль называет ее иногда Leben (жизнью), субъектом Lebenswelt; мы уже знаем, что по сути нет разницы между конкретным ego и трансцендентальным субъектом; но это отождествление часто подчеркивается в таком аспекте, который квалифицирует последний этап философии Гуссерля как эмпиризм (Ж. Валь).