При беглом сравнении может сложиться впечатление, что это положение повторяет известное положение ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»: «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» [61].
Однако В. И. Ленин не случайно отмечает, что борьба противоположностей абсолютна, «как абсолютно движение, развитие». Абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей имеет здесь тот же внутренний смысл, что и абсолютность движения и относительность покоя. Движение невозможно без покоя, оно необходимо включает в себя моменты покоя. Но движение абсолютно в смысле постоянного, непрерывного изменения самого покоя, смены форм покоя, отрицания одной формы покоя другой. Так же обстоит дело и с единством и борьбой противоположностей. Борьба противоположностей абсолютна в смысле постоянного отрицания различных форм их единства, абсолютна в смысле постоянства развития, но отнюдь не в смысле отрицания обязательности момента покоя в движении, момента взаимосвязи противоположностей.
Как бы ни складывались отношения между буржуазией и пролетариатом на различных этапах развития капиталистического общества, пролетариат всегда отрицает своей деятельностью буржуазию как класс, а тем самым отрицает и себя как класс, угнетаемый буржуазией. Это отрицание может иметь место только при наличии между буржуазией и пролетариатом постоянной взаимосвязи, взаимодействия, взаимопроникновения. Однако эта взаимосвязь постоянно изменяется и каждая определенная форма этой взаимосвязи частична, временна, неустойчива, в чем и проявляется относительность единства противоположностей вообще и противоположности буржуазии и пролетариата в частности.
Борьба противоположностей может принимать различные формы. Стороны противоречия, одна из которых является положительной, т. е. стремящейся сохранить существующее противоречие, а другая – отрицательной, т. е. стремящейся разрушить данное противоречие, в тенденции действуют в противоположных направлениях. На некоторых этапах развития направление их действия может совпадать в тех или иных аспектах, быть «тождественным», тем более что силы утверждения и отрицания могут оказаться на какое-то время равными, что, конечно, не ведет к прекращению борьбы противоположностей, как полагает, например, Маркузе, а лишь придает развитию специфическую окраску. Такое равноденствие можно наблюдать на определенных этапах революционного процесса, когда буржуазия, обессиленная классовой борьбой, оказывается уже неспособной прочно удерживать власть, а пролетариат еще не способен захватить власть в свои руки.
По Мао Цзэ-дуну, весь противоречивый процесс развития распадается на два чередующихся периода – период «покоя», когда имеет место момент единства, и период «движения», когда единство отсутствует. При таком понимании развитие любого процесса выступает как перманентное чередование состояний равновесия и неравновесия, причем неравновесие или «нарушение равновесия» играет в этом процессе ведущую роль и выступает как нормальное состояние.
Критики философии Мао Цзэ-дуна правильно отмечают, что его концепция механического взаимопревращения противоположностей, как, впрочем, и многие другие «гениальные открытия», уходят корнями в глубь веков, в традиционную китайскую философию [Комментируя сочинение «Сила мысли», американский буржуазный историк Дж. Э. Руэ замечает: «Диалектические взгляды, нашедшие выражение в этом сочинении… по-видимому, уходят корнями в китайскую философию и имеют сильный налет гегельянских и кантианских концепций, но в них нет и следа марксистского учения об общественных классах и политических системах».]. Но почему концепция циклического взаимопревращения противоположностей оказалась столь привлекательной для Мао Цзэ-дуна?
Развивая теорию неравновесия, Мао Цзэдун пытается подвести «теоретическую» базу под проводимую им внешнюю и внутреннюю политику, в том числе под политику раскола в международном коммунистическом движении. Вся история этого движения изображается чем-то вроде монотонного качания из стороны в сторону гигантского маятника: единство – раскол, раскол – единство и снова в том же порядке, причем такое «качание» считается выражением «диалектики» исторического процесса. Опираясь на теорию неравновесия, маоисты пытались оправдать идею необходимости осуществления внутри страны серии «культурных» революций с их хаосом, разрушением, анархией. Не случайно хунвэй-бины, выдвигая анархистские, бунтарские лозунги, опирались на «идеи Мао Цзэ-дуна». «Тысячи и тысячи положений марксизма, – утверждала группа хунвэйбинов, выступая на страницдх журнала «Хунци», – в конце концов сводятся к одному: «Бунт – дело правое». В этом сама душа идей Мао Цзэ-дуна… Уклоняться от бунта – значит попросту погрязнуть в ревизионизме… Мы хотим перевернуть старый мир вверх тормашками, разнести его в щепы, создать хаос, сплошную неразбериху. И чем больше эта неразбериха, тем лучше…» В этом обращении хунвэй-бинов к «идеям Мао Цзэ-дуна» была не только дань привычному ритуалу. Это были поиски истоков «творческого» вдохновения анархиствующих бунтарей.
«Негативная диалектика» выступает для леворадикалов в двуединой функции: как метод «критики» существующего общества и как метод «критического» действия против «истеблишмента». Леворадикалы претендуют на последовательно-непримиримую позицию по отношению к существующему обществу, отвергая всякую половинчатость и компромиссы. Принцип их действия – «или-или». При этом как «негативные диалектики» они не имеют права, если хотят быть последовательными, предлагать конкретную альтернативу. Ее заменяет либо «надежда», либо внутренняя «предрасположенность» к будущему, смутное его ожидание (как у Адорно). Бунтарь, таким образом, оказывается трагической фигурой, поскольку он обрекает себя на слепую борьбу, которую, однако, стремится довести до конца, даже в том случае, если внутренне чувствует ее безнадежность. В такой борьбе бунтарь терпит поражение, поскольку он не знает действительной исторической необходимости.
Поскольку «негативная диалектика» претендует на то, чтобы выйти за пределы чистой деятельности духа, вторгаясь в сферу политической практики, то и ее критический анализ предполагает выход за пределы чисто логической ее оценки, выявление ее социально-политической сущности, тем более что в ней оказывается зашифрованной судьба ее создателей и приверженцев как типичных представителей типичного для переломного периода развития капиталистического общества разряда буржуазной интеллигенции.
«Негативная диалектика» была воплощением трагической судьбы ее создателей и представляемого ими поколения западноевропейской – прежде всего немецкой – интеллигенции. Говоря об Адорно, можно согласиться с тем, что он «в точном смысле слова сын порывистых и томительных, до краев наполненных разочарованиями и надеждами 20-х годов, определивших интеллектуальный и психологический облик послевоенного и послереволюционного поколения на Западе… В Западной Европе дух революционного отрицания не смог реализовать себя на практике… революции в Венгрии и Германии, подавленные в зародыше, не успели развернуть своих потенций, и мефистофелевский диалектический «дух отрицания» снова должен был вернуться в область сознания, в заоблачные высоты культуры и искусства – туда, где он обретался дотоле и где теперь ему, отведавшему от древа жизни, вкусившему живой плоти, было гораздо теснее и невыносимо томительнее, чем раньше» [62]. Таков был общий духовный климат, в котором складывалось мировоззрение и Адорно, и Маркузе, и Фромма, и многих других философов, при всей своей «критичности» вместе с тем недостаточно критичных, чтобы самим выйти в своей деятельности за пределы сферы чистого духа.
«Негативная диалектика» не есть ни новая интерпретация гегелевской диалектики, ни вместе с тем простое подражание какой-либо современной философской школе. Это прежде всего способ самовыражения левого радикала как «индивида-в-ситуации», экстраполирующего эту ситуацию на всю социальную реальность и возводящего связанный с нею эмоциональный настрой в ранг не только нравственного категорического императива, но и чуть ли не всеобщего закона социального бытия. В этом пункте, пожалуй, явственнее всего просматриваются экзистенциалистские корни общеметодологических посылок «негативной диалектики» [Эти корни отчетливо проступают, например, в следующем высказывании Маркузе: философия есть «научное выражение определенного человеческого поведения, точнее, поведения перед лицом существа и существующего в целом, через которое часто историко-социальная ситуация выражается более четко и глубоко» [63].]. Но когда теоретическая позиция оказывается всего лишь способом самовыражения ее творца, то историческая судьба такой позиции разделяет, как это часто бывает, его собственную печальную судьбу. Воспринимаясь как теоретическая установка, «негативная диалектика» в сфере политического мышления может ориентировать лишь на эскапизм и нигилизм, либо, когда под воздействием какого-то импульса подобные настроения выливаются в практические действия, на анархистский бунт. Но перед лицом опирающейся на силу оружия и традиции консервативного мышления системы диктатуры господствующего класса (прежде всего в лице буржуазного государства) бунт оказывается бессильным. И если активистские настроения не «снимаются» в сознательной, организованной, целенаправленной борьбе, то бунт очень быстро «выдыхается», а обессиленные и разочарованные бунтари «сдаются на милость» того самого «истеблишмента», который они еще вчера пытались сокрушить.