Тем самым Рильке непосредственно соприкасается с особой экзистенциально-философской идеей, которая прежде всего выразительно подчеркнута Ясперсом: существование в строгом смысле слова лишено продолжительности во времени, а также не способно воздействовать на непрерывную взаимосвязь истории. Подлинное существование неминуемо терпит крушение, но при этом крушении через разделенные меж собой времена может зажечься новое существование. В этом смысле он говорит о некой "факельной эстафете" ("der Fackelwettlauf"), причем все вновь и вновь "новые люди подхватывают факел того, кто считается потерянным" (III 183). Однако именно в этой наиболее явной близости образов своеобразие рильковского истолкования человека теперь тем яснее отличается от истолкования рассматриваемой в строгом смысле экзистенциальной философии. Ясперс говорит о крушении, схватывая тем самым экзистенциальное движение как разрушение формирующей воли в выступающем извне противодействии. Неснимаемое напряжение между ведением и противодействием находит выражение в понятии крушения. Но это напряжение у Рильке отсутствует. Разрушение, которое он пытается запечатлеть в образе звенящего стекла, вырастает изнутри из природы самого преодолевающего движения, за счет чего хрупкость становится самоволящей в самоформируемой формой, в которой человеческое бытие завершается.
Лишь с подчеркиванием этого отличия от экзистенциальной философии мы приближаемся к окончательному ядру воззрения Рильке. Задача человека понимается здесь не в деятельном сподвижничестве, а в "прославлении", то есть в понимаемом посредством искусства формировании собственного бытия до некой хрупкой вершины. Кто столь незащищенно "подставляет" ("hinhalten") себя исполняющейся в отношении него судьбе, тем самым отказывается не только от сохранения своего собственного бытия, но одновременно от действия во внутримировой взаимосвязи событий. Но, несмотря на это, все-таки вновь совершенно иным способом имеет место действие хрупкого как такового, оказывающееся во многом родственным действию священного. От чистоты этого формирования жизни происходит своеобразное давление (der Zwang), принуждающее (zwingen) звучное и могущее стать тихим и ocторожным. Именно в своей хрупкости хрупкое действует благоговейно (110).
В этом смысле об Орфее говорится:
"Ты же... их крик заглушил порядком...
и все те острые
камни, что они в твое сердце бросили,
подле тебя стали кроткими
и слухом одарены" (III 338) (111).
Но эта мощь добивается тишины лишь благодаря тому, что в своей хрупкости она сама исторгает слепое могущество звучания. Ибо познание силы этого порядка человек добывает только в том случае, если он его нарушает. Лишь из опробованной возможности насильственного преодоления сформированного до состояния чистоты посредством неоформленного могущества вырастает чувство благоговения перед этим (112). Чистейшее личное бытие действует в хрупкости и посредством хрупкости, понимающейся тем самым как необходимый бытийный способ человеческого существования[42]. Подобное истолкование в конце рильковского пути возвращается к "Корнету". То, что выполнялось там в избытке чувств еще неосознанно и было еще просветлено восторгом любви, это высочайшее осуществление собственного бытия в переходе, который в исчезновении есть прославление, становится теперь повторено в безжалостной ясности сознания. Лишь теперь с совершенной отчетливостью выявляется, что этот процесс есть не только внешний конец человеческого бытия и не только однократное высочайшее возвышение жизни, но также - в некотором изначальном смысле - постоянно вновь подлежащее исполнению бытие самого человека.
7. ИТОГИ ДЛЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
В заключение проделанного пути следует спросить, что же получено для понимания экзистенциально-философской проблемы смерти в результате этого несколько нестандартного изображения Рильке. Уже упоминалось, что Рильке, с одной стороны, дает больше, чем, в свою очередь, желает и может предоставить экзистенциальная философия. В то время как в экзистенциальной философии речь идет о том, чтобы человеческое бытие как таковое сделать очевидным в чисто имманентной аналитике, у Рильке опять-таки свыше этого - о метафизическом толковании, от которого в данном случае следовало бы несколько принудительным образом отстраниться. Заключительное сравнение можно рискнуть сделать лишь с той оговоркой, что Рильке мог проявиться здесь, стало быть, не в полном объеме.
Существенный итог прежде всего состоит в том, что глубокая общность между поэзией и философией предоставляет сильнейшую гарантию подлинности затронутых здесь жизненных явлений. Различие же, которое теперь должно направлять дальнейшее рассмотрение, состоит прежде всего в том, что окончательное и глубочайшее истолкование возникает у Рильке все еще из разбора события смерти. Там, где действенная сила смерти выступает вне однократного события уже в текущем мгновении, у Рильке имеет место или подготовка к приходящей смерти в органическом образе зрелости, или аналогичная смерти угроза совершенному личному бытию в более позднем сюжете перехода. Однако речь всегда идет об утвердительной самоотверженности (bejahende Hingabe) по отношению к подлежащей исполнению смерти, которую Рильке с предельной серьезностью разворачивает в известной близости к романтической мистике смерти. Своеобразие же экзистенциально-философского отношения к смерти, напротив, состоит в том, что смерть выглядит как безусловное угрожающее и ужасное, перед чем жизнь с содроганием отступает. Если смерть является здесь жизнеформирующей силой, то таковой она предстает как нечто абсолютно иное, как граница, втискивающая жизнь в ее конечность и лишь подобным образом вызывающая предельную остроту существования. Поэтому "смерть в жизни" означает для экзистенциальной философии не некоторую наличествующую в данный момент действительность смерти, а исключительно действенное в данный момент сознание смерти. Вектор (die Bewegung) жизни направлен не к смерти, но отражается последней обратно на саму жизнь.
Таким образом, у Рильке говорится не о формирующей силе, которая исходит из знания о смерти, а об изображении жизни в ее трансценденции, что хотя и вновь соприкасается с экзистенциальной философией, но в некотором ином, уже затронутом аспекте. Тем самым одновременно осуществляется связка с тем, что в толковании человеческого бытия как "прославляющего перехода" Рильке в конечном счете остается ориентированным на художественную форму жизни, которая в качестве хрупкого формирования собственного бытия возведена у него до экзистенциальной вершины. Однако в этом распознается значение момента завершенного формообраза (die Gestalt), который более не совместим со строгим экзистенциально-философским понятием существования.
XI. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕРТИ
1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СМЕРТИ
Если истолкование смерти у Рильке и не совпадает безоговорочно с ее истолкованием в экзистенциальной философии, то все же оно ведет в такие глубины, что сделанное по поводу него наглядное отступление существенным образом способствует теперь пониманию экзистенциально-философского представления о смерти. В последнем, как и у Рильке, речь идет о восприятии смерти в качестве созидающей и формирующей составной части человеческой жизни. Однако, чтобы постичь этот вывод яснее, следует предварительно поставить вопрос (методически разрабатывавшийся, в первую очередь, Хайдеггером): каким образом смерть вообще принадлежит человеческой жизни?