Как и в других разделах, здесь нужно остерегаться излишнего следования весьма подробно разработанному хайдеггеровскому анализу, постоянно оказывающемуся соблазнительным для данного изложения, когда оно соприкасается с логичностью развития его мысли и проницательностью его выводов. Общая картина экзистенциальной философии была бы в этом случае перегружена по части своеобразного дальнейшего онтологического развития у Хайдеггера. В этой связи хайдеггеровский анализ временности должен служить примером лишь в той мере, в какой тем самым вообще может стать отчетливой сущность экзистенциального понимания временности. Последнее же определяется единственно специфическим экзистенциальным переживанием времени и его истолкованием в экзистенциальной философии.
И здесь существенным оказывается отчетливость выделенного предельно заостренным образом мгновения (120). Эти идеи по поводу точечности экзистенциального мгновения, посредством которых оно выдается из непрерывности текущего времени, а также вытекающие отсюда следствия для выстраивания некой "критической" в экзистенциально-философском смысле этики с предельной последовательностью продумал до конца в своем "Настоящем" Гризебах. О дискретном характере мгновения там говорится следущее: "Это сегодня не есть более момент континуальности, но является помехой для любой континуальной величины, опорой любого сущностного проявления в скуке бесконечного времени"[45]. Представление о непрерывном течении времени здесь исчезает или же, по крайней мере, низводится до области несущественного. Исчезает вообще сознание включенности отдельного мгновения в превосходящий его временной поток, где итоги предыдущих усилий сохранялись бы в качестве плодотворных и в последующей жизни. Остается одно экзистенциальное мгновение как таковое. В нем заключена вся структура внутренней временности, но при этом отсутствует какая бы то ни было связь, связывавшая бы его с уходящим и наступающим мгновениями. Отсутствует какое бы то ни было непрерывное продвижение от мгновения к мгновению, какое бы то ни было сохранение достигнутого в ходе времени, но, подобно тому как экзистенциальное существование должно постоянно достигаться вновь в каждом отдельном случае, в течение жизни высшим также остается череда отдельных мгновений, которые, словно отдельные светящиеся точки, выделяются на темном фоне остального личного бытия.
5. ОТНОШЕНИЕ К АБСОЛЮТУ
В результате достигается устойчивая точка, отражающая те возражения, которые должны были напрашиваться при исследовании временности: если в противовес неизвестности будущего человек отступает к отдельному мгновению, то прежде всего могло бы казаться, что в своей основе это является не чем иным, как безответственным гедонизмом: наслаждайся мгновением! Quid sit futurum cras, fuge quaerere, et quem fors dierum cumcue dabit, lucro adpone! Ответ состоит в том, что посредством одного и того же слова "мгновение", которым должна поневоле обходиться и экзистенциальная философия, в обоих случаях полагает нечто совершенно различное. Мгновение в смысле наслаждения - это улетучивающееся, исчезающее мгновение, о котором человек мог бы сказать: "Продлись, ты прекрасно!", это любое из звеньев в никогда не обрывающейся цепи "бурного времени" (die "reißende Zeit")[46]. Человек мгновения остается здесь в значительной мере "во" времени, он отдан во власть несущегося беспрестанным потоком и никогда не останавливающегося течения времени. Напротив, то, что обозначается в качестве мгновения в экзистенциальной философии, является чем-то совершенно иным, поскольку экзистенциальное существование в порыве к безусловному прорывает здесь плоскость "бурного времени". Здесь открывается некий абсолют, более не обладающий временной природой, некое измерение, само не принадлежащее к временному протяжению и потому неспособное быть разрушенным за счет течения "бурного времени". Рильке однажды метко высказывается о "времени, вертикально стоящем на пути томящегося сердца" (III 472) (121), Кьеркегор же пытается постичь абсолютность этого особенного мгновения за счет того, что представляет его как точку взаимопроникновения времени и вечности.
Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряженного единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нем обнаруживается, лежит по ту сторону времени. Это весьма ясно высказано Кьеркегором: "У такого (экзистенциального) мгновения своя собственная природа. Оно коротко и временно, каковым и бывает мгновение, стремительно проносится, точно миг (der Augenblick), и все же оно - решающее, все же оно исполнено вечного. У такого мгновения должно быть, впрочем, собственное имя; мы хотим назвать его полнотой времени" (V 16). Кьеркегор говорит здесь о "полноте времени", чтобы тем самым терминологически обозначить достигнутое в подобном мгновении, не зависящее от любой временной длительности внутреннее совершенство. В другом месте говорится еще резче: "Мгновение - это то двусоставное, где время и вечность соприкасаются друг с другом, в результате чего выдвигается такое понятие временности, в котором время разрывает вечность, а вечность постоянно пронизывает собой время" (V 86). "Понятое так мгновение является, собственно, не атомом времени, но атомом вечности. Это - первое отражение вечности во времени, первая ее попытка привести время в вертикальное состояние" (V 85).
Эта связь с вечностью у Кьеркегора является не чем-то наподобие "теологического остатка", который по желанию можно было бы и опустить, подобно тому как в современной экзистенциальной философии были опущены некоторые другие теологические мотивы, но в качестве неотъемлемого момента он содержится в самом экзистенциальном мгновении. Подобным образом может формулировать и Ясперс: "То, что, исчезая, все же остается в мгновении вечным, (есть) экзистенциальное существование" (I 18). Стало быть, смерть и судьба становятся преодолимы не за счет наслаждения мгновением, не за счет того, что о смерти и судьбе не думают, но единственно за счет того, что в самом времени здесь достигается абсолютная опора, в противоположность чему любое время и тем самым будущие судьба и смерть теряют свою значимости
XIII. ИСТОРИЧНОСТЬ
1. ПОНЯТИЕ ИСТОРИЧНОСТИ
В качестве последующей более сложной структурной формы человеческого бытия на почве временности выступает историчность. Подобно тому как различают между временем и временностью, следует различать между историей и историчностью. При этом под историей понимают объективную и протекающую во времени взаимосвязь событий, под историчностью же - субъективную структурную форму таких сущностей, которые определены в их внутреннем бытии тем, что они обладают историей. В то время как до сих пор философское внимание было направлено исключительно на объективную историю, внимание экзистенциальной философии, учитывая основное свойство субъективности ее мышления, должно было направиться на отношение человека к истории, при этом ее особенным достижением явилось первостепенное придание статуса решающего философского вопроса вопросу об историчности как своеобразной структуре историообразующего субъекта.
Так, Хайдеггер лишь отчетливо выделяет то, что заключено в общей сути экзистенциальной философии: "Личное бытие фактически всегда имеет свою "историю" и может таковую иметь, поскольку бытие этого сущего конституировано посредством историчности" (SuZ. 382) (122). Тем самым история (объективная) вновь выводит к историчности (субъективной) человека.
При этом своеобразное экзистенциально-философское понимание теперь определяется за счет того, что именно история воспринимается в качестве выражения человеческой конечности. В силу этого данное понимание в содержательном аспекте резко отличается от всех идеалистических и жизнефилософских представлений об истории. В широком смысле историчность нередко выступает вообще как нечто равнозначное заброшенности, как выражение того, что человек всегда уже находится в ситуации, которую он не выбирал, и чье однократное своеобразие всегда остается неразрешимым для рационального постижения. В этом плане понятие историчности близко прежде всего Ясперсу, когда он в качестве примера противопоставляет "историческую определенность" общепринятому закону (Ш 215, II 325 ff. и т. д.). Понятие историчности обозначает у него преимущественным образом рационально непостижимую неповторимость той или иной ситуации[47].
46
Ср. Е. Staiger, Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters, Zurich- , Leipzig 1939, развивавший сущность "бурного времени" (гёльдерлиновской чеканки) в убедительном анализе Клемена Брентано.
47
Ср. мою попытку дискуссии с Ясперсом: Existenzphilosophie und Geschichte, Blatter fur Deutsche Philosophie, 11. Bd. 1938.