Это философское движение лучше всего понимается в качестве радикализации первоначального выступления философии жизни, как оно было воплощено на исходе XIX и в начале XX в., прежде всего Ницше и Дильтеем (этими двумя, между собой опять-таки столь различными, натурами стоит с самого начала наметить диапазон, в котором здесь должно браться понятие философии жизни). Поставленная философией жизни задача - понять человеческую жизнь, исключая все внешние установки, непосредственно из нее самой, - в свою очередь, является выражением совершенно определенного конфликта и принципиально нового начинания в философии. Философия жизни поворачивается против любой всеобщей систематики и против любой воспаряющей метафизической спекуляции, верящей в возможность освобождения от связи с особенным местоположением философствующего к "чисто теоретической" позиции, и обнаруживает человеческую жизнь в качестве той предельной связующей точки, где укоренено все философское познание, а также вообще все человеческие достижения, точки, с которой они всегда должны быть обратным образом соотнесены (5). Иначе говоря, эта философия отрицает покоящееся в себе царство духа, собственную сущность (6) и самоцель великих сфер культуры: искусства, науки и т. д., старается понять их исходя из жизни, откуда они произошли и где должны воплотить совершенно определенный результат. Итак, философия жизни означает известный поворот от объективного к субъективному, или, лучше сказать, от мышления, не связанного субъективным началом, к мышлению, связанному таковым (7).
Однако с самого начала философии жизни было суждено терпеть неудобства от неопределенности взятого ею за основу понятия "жизнь". Должно ли было пониматься под этим особенное бытие отдельного человека с его неповторимыми особенностями или нечто всеобщее, объемлющее индивидуума, куда было бы вложено любое отдельное личное бытие (8), или же речь шла об особом надындивидуальном жизненном единстве между обеими крайностями ? Жизнь, какой она здесь представляется, видится бесконечно многообразной и многозначной, в самом человеке уже подразделяются различные пласты, вступают в противоречие различные побуждения и склонности, в результате чего оказывается неясным, где же искать ту связующую точку, с которой должно соотноситься все остальное. Так в качестве следствия жизнефилософского начинания возник всеобщий релятивизм, грозивший полностью упразднить окончательную безусловность в философии. Недаром философия жизни с особой предрасположенностью соединялась с историческим сознанием, исходившим из разнообразия любых жизненных проявлений у разных народов в разные времена. Жизнь, этот "Сфинкс", в ходе истории постоянно изменяется, и вместе с ней изменяются любые человеческие воззрения и оценки. Нигде тут не должно полагаться чего-то устойчивого.
Здесь нет надобности прослеживать, насколько этот релятивизм укоренен в существе философии жизни, насколько он может быть преодолен посредством более глубокого осмысления ее основ. В любом случае, он имел место как фактическая разработка и определил то положение, исходя из которого понимают выступление экзистенциальной философии. Последняя, в отличие от возникшего таким образом релятивистского растворения и распада, вновь попыталась добыть прочную опору, нечто абсолютное и безусловное, что находилось бы по ту сторону любой возможной изменчивости.
Подобная задача неизбежно возникала внутри философского развития уже из разработок философии жизни и исторического сознания. Однако в том духовном положение что господствовало в Германии по окончании Первой мировой войны, она должна была ощущаться тем более настоятельной и привлекать к себе также и широкие круги общественного сознания. В то время, когда всем прочным порядкам угрожал распад и все обычно считающиеся нерушимыми ценности оказывались сомнительными, то есть тогда, когда релятивизм отныне перестал быть уделом одинокого мышления и начал разлагать объективные жизненные порядки, неминуемо должна была пробудиться потребность в окончательной, безусловной опоре, которая была бы неподвластна стихии этого всеобщего распада. Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него всё стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни (die Sinngebungen des Lebens) были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательное предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку. Это предельное, глубинное ядро (9) человека обозначают заимствованным у Кьеркегора понятием существования.
Тем самым, по крайней мере в первоначальных очертаниях, выявляется исходное ядро экзистенциальной философии. Тем самым одновременно вырисовывается причина, почему в период после Второй мировой войны экзистенциальная философия вновь столь сильно привлекала к себе ожидания широкой общественности. В противоположность релятивистским устремлениям философии жизни и всеобщему распаду своего времени она вновь принялась отыскивать безусловную опору, при этом ей открылось что последнюю нельзя обрести путем возврата к какому-либо объективному порядку. Экзистенциальная философия стоит на жизнефилософской почве соотнесения всех объективных порядков с их происхождением в человеке, однако внутри него она разыскивает такую прочную точку, на основании которой была бы преодолена неопределенность философии жизни.
2. ВЕДУЩИЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ
Если попробовать проиллюстрировать экзистенциальную философию именами определенных типичных представителей, тотчас же сталкиваются с известной трудностью. Ее ведущими представителями в философском плане выступают прежде всего Хайдеггер и Ясперс. Однако помимо этого экзистенциальная философия находится в тесной взаимосвязи с известными течениями теологической мысли своего времени, прежде всего с так называемой "диалектической теологией". Наконец, коснувшись мира художественной литературы, можно было бы указать и на некоторые поздние произведения Рильке, на вышедшие в двадцатые же годы романы Франца Кафки "Процесс" и "3амок" (из прочих его текстов - в первую очередь, на том литературного наследия "На строительстве Китайской стены"). Включение их в широкий контекст экзистенциальной философии совершается по праву не только исходя из самого существа дела, в силу значительного соответствия решающего опыта жизни и объяснения мира (10); оно обусловлена кроме того, и генетически - из общего истока в Кьеркегоре. У Кафки это отношение к Кьеркегору обнаруживается с очевидностью: неоднократно, особенно в своих "Дневниках", он обращается к Кьеркегору, пытаясь на свой лад продолжить движения его мысли. Однако и Рильке, пусть до сих пор это принималось во внимание меньше, решительно испытал влияние Кьеркегора. Из писем поры его пребывания в Швеции явствует, какое потрясающее впечатление произвел на него Кьеркегор; он учит датский, чтобы читать его дневники, и проникновенно рекомендует это своим друзьям; "Мальте Лауридс Бригге", чей герой также не случайно родом с севера, является поэтической полемикой с Кьеркегором, в то время как последующие стихотворения, прежде всего "Дуинские элегии", в их общечеловеческой обязательности познают то, что в "Мальте", возможно, должно было еще казаться граничащей с чем-то болезненным особенностью отдельного человека. Отсюда совершенно понятен сохранившийся отзыв Хайдеггера, что "Дуинские элегии" высказывают в поэтической форме те же самые мысли, которые он разрабатывал философски в своих трудах[6]. Сходным образом Урс фон Бальтазар в последнем томе его великого "Апокалипсиса немецкой души"[7] мог затем объединить Рильке и Хайдеггера в обоюдном освещении некоторой общей картины.
6
J. F. Angelloz, Rainer Maria Rilke, Paris 1936, S. 322. Cp. Ders., Rilke, Paris 1952, S. 9.
7
Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehere von den letzten Haltungen, Bd. Ш. Die Vergottlichung des Todes. Salzburg-Leipzig 1939.