Охотно и, во всяком случае, без особенного затруднения допуская развитое выше (§ 7) понимание момента, как индивидуализирующегося в определенном качестве, но не исключающего этим других индивидуализации всеединого субъекта, мы согласны признать, что этот субъект есть конкретное (стяженное или усовершенное) всеединство и вне своих качествований не существует, что общее понятие субъекта только знак, аббревиатура его реальности. Однако иначе мы подходим к его знанию. Мы признаем, правда, и знание (познание) его особою качественностью или моментом. Но ведь тогда этот момент отличен от всех прочих. – Субъект познает во всех своих качествованиях (по крайней мере – потенциально). Если так, то знание (познание) его есть некое особое качествование, наличное во всех других, которые к нему приобщаются. Если так, то в знании перед нами качествование самого всеединого субъекта вне его прочих качествований, а, следовательно, и он сам, уже не всеединый в них, но возвышающийся над ними. Тогда, действительно, надо говорить об особом духовном бытии, об отвлеченном и тем не менее реальном бытии.
Все это особенно очевидно в знании. Конечно, подобным же образом можно говорить и о жизни, и о бытии субъекта. Но «жизнь» и «бытие» легко могут быть истолкованы в смысле конкретного всеединства; знание же как будто подобному истолкованию не поддается. И разница тут не в том, что все в нашей душе живет и существует, а не все познает и знает… – Не все в нашей душе эмпирически чувствует и волит; и тем не менее, признавая, что все может и должно волить и чувствовать, мы согласимся с пониманием чувства и воли как конкретного всеединства.
Понимание знания в смысле совершенно особенного качествования нашей души с развиваемой нами теорией несовместимо. Оно для нее – experimentum crucis.[13] Если есть отвлеченное реальное знание в том смысле, какой ему придается, теория наша до крайности упрощает действительность и нуждается в существенных поправках. Посмотрим, существует ли оно, а если существует, то как.
С нашей точки зрения знание есть самосознание (§ 5) и даже более – некоторое умаление самосознания. Но мы отказались понимать самосознание в смысле сознавания себя самого собой со стороны отвлеченной души. Тогда не может быть и знания, субъектом которого являлся бы отвлеченный субъект и которое само являлось бы отвлеченным его качествованием. Тогда нет знания отвлеченного субъекта (отвлеченный субъект только знак для стяженно и совершенно всеединого), нет отвлеченного знания (знание всегда есть знание в данном качествовании), нет знания об отвлеченном (познаваемое как отвлеченное есть всегда познаваемое по знаку или аббревиатуре).
Однако это вопроса еще не разрешает. Никакими доводами нельзя устранить непосредственно данных нам фактов. – Я живу и чувствую целостно и неразъединенно; я непосредственно сознаю себя так живущим и чувствующим. Но вот я начинаю себя познавать, противопоставляя себя познающего себе познаваемому. Мое самосознание стало умаленным: оно заменилось познанием мною себя самого. И акт знания, несомненно, тот же самый качественно акт, что и во всех других случаях познавания. Здесь предо мною какое-то общее качествование, которое никак нельзя истолковать как мое всеединое. Больше того – самосознание мое всеедино лишь до той поры, пока оно берется мною без внутреннего в нем раздвоения. Лишь только оно двоится, умаляясь как самосознание, оно уже есть и знание. Пускай всякий акт моего познавания есть знак или аббревиатура, символическое знание. Символичность его не является всеединою. Из всеединства не вывести правомерности применения аббревиатур или символов; не вывести даже и самого факта их существования во мне. Всякое конкретное общее понятие легко истолковать как символическое выражение стяженного всеединства; но формальный момент – сама символичность – остается из всеединства необъяснимым. А нам необходимо объяснить, откуда он, на чем основана его правомерность, его истинность. Нам необходимо объяснить, чем обоснован акт моего знания в качестве моего общего, отвлеченно-общего, а не всеединого (таков он лишь в конкретизациях своих) акта. А он так же общ, как акт моего стремления к идеалу, к должному, если же всмотреться внимательнее то, пожалуй, еще и так же, как волевой акт, как жизнь моя и мое бытие.
Трудность нашего положения в том, что на почве теории всеединого индивидуального субъекта нам не объяснить того не всеедино общего, что в нем, несомненно, есть. Мы не можем признать это общее за нашу фикцию (откуда она тогда взялась?), не можем и свести ее на всеединство, смело отвергнув всякое рациональное знание. Остается допустить, что оно нечто высшее, чем наша всеединая душа.
В другой связи (§ 5) нам пришлось признать (хотя и не развивая этой мысли), что сама наша индивидуальность есть момент высшей индивидуальности. Признание это подтверждено и тем, что уже сказано (§ 8) об абсолютном и тварном всеединстве; будет подтверждено высказываемыми далее соображениями. – Наша душа есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа индивидуализация всех высших и самой Абсолютной. Как же должно мыслить взаимоотношение нашей всеединой души с абсолютным Бытием?
Душа наша – момент Абсолютного, она развертывается в себе самой, развивает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно. Правда, развитие души есть развитие в ней Абсолютного, одного из качествований Его. Но это «основное» качествование, будучи душою, ей и противостоит. Противостоит оно ей во всяком своем раскрытии в ней. Так, если мы возьмем любое качествование души (например – данное радостное ее состояние), оно противостоит своим (низшим) качествованиям или моментам. Рассматривая взаимоотношение между качествованием и его качествованиями, мы не можем их реально различить: перед нами конкретное всеединство. Но постольку, поскольку мы это конкретное всеединство противопоставляем другим, таким же (например – грустному настроению и т. п.), мы его определяем, отличаем от них, как одно всеединство от других всеединств. Мы можем, противопоставляя, брать их во всей развернутости каждого (в идеале, конечно), можем брать и стяженно. Ни в первом, ни во втором случае мы не ошибемся. Но в обоих мы сопоставляем однородное, моменты, единства. Мы можем понять моменты как моменты всеединой души, но это будет уже иной способ рассмотрения, выдвигающий в каждом из них только ему присущее и предполагающий общее. Пускай это общее есть стяженное всеединство самой души. Отчего оно в качестве стяженного существует?
Стяженное всеединство души так же должно быть чем-то определено. И оно может быть определено через противостояние другим таким же душам. Но в сейчас анализированном примере определенность сопоставляемых моментов в конце концов обусловлена не тем, что мы их сопоставляем, а тем, что в них индивидуализируется одна и та же душа. Точно так же и в определении души определяющею является та высшая индивидуальность (и в конце концов Абсолютное), которая в ней индивидуализуется. В анализированном нами примере «общее» есть индивидуальная наша всеединая душа в стяженном ее всеединстве или в символизированном единстве. Как таковая, она может быть сопоставляема и отожествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно. Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов. И эта индивидуализация абсолютного Бытия для Него самого – момент; для Его моментов – общее (скажем – отвлеченное знание, «практический разум», жизнь, бытие); для качествований (или моментов) этих моментов (индивидуальных душ) – надиндивидуально общее.