Всеединая индивидуальность возникает, развивается до полноты своей (до эмпирически-ограниченной своей полноты) и погибает. Онтологически указанные три момента необходимы в приведенной последовательности. Это значит, что они повторяются в той же последовательности в каждой индивидуализации. Но это значит еще, что они так же повторяются и во всем ряду индивидуализаций (т. е. в высшей индивидуальности), являясь одним из принципов, конституирующих их иерархическое взаимоотношение. Отсюда вытекает, что естественно и даже необходимо в ряду выражающих индивидуальность моментов существование одного, который выражает ее лучше других и является апогеем ее развития.
Но каким образом можно примирить этот вывод с предшествующими нашими утверждениями и каковы признаки апогея, да и существуют ли они? – Все моменты суть качествования индивидуальности, все одинаково необходимы в ее полноте. Но вполне мыслимо, что ценность их различна. И конечно, именно оценкою мы пользуемся при понимании любого развития. Так мы говорим, что Новалис выразил себя в литературном творчестве, наименее ему свойственном, что Эд. фон Гартман или Игнатий Лойола не сразу нашли себя, что для европейской культуры пластика менее характерна, чем архитектура, а архитектура менее, чем музыка и т. п. (ср. § 25). Однако, очевидно – если мы хотим найти объективный критерий для установления момента апогея по качеству момента, мы должны обратиться к религиозному качествованию индивидуальности, т. е. к отношению между нею и Абсолютным (§§ 19, 30). И само собой разумеется, что под «религиозным» не следует понимать узко-религиозное. – Необходимо найти в индивидуальности ее специфическое отношение к Абсолютному, независимо от того, правильно ли она «именует» Абсолютное; но чем правильнее она Его именует и вообще выражает, тем свободнее от субъективных примесей, тем полнее наше знание. Это значит, что в эмпирии должна быть индивидуальность, в своей качественности наиболее полно выражающая Абсолютное. Она, личность Иисуса, есть необходимое условие и начало исторического знания. В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному. Отношение к Абсолютному есть отношение к полноте Всеединства. Следовательно, определяемый по качественной специфичности своей момент апогея должен вместе с тем быть и наибольшим эмпирическим раскрытием индивидуальности, т. е. отличаться от всех прочих и некоторым формальным преимуществом.
Всякая попытка определить момент апогея только по формальному признаку, без критериев качества момента или степени формального совершенства его – обречена на неудачу.
Степень формального совершенства момента есть степень его приближения к его усовершенности, т. е. к нему самому, как моменту усовершенной индивидуальности и усовершенного всеединства. Приближение, будучи созиданием из ничто в Богобытие, т. е. творческим актом Божества, в то же самое время является и свободным становлением момента, т. е. свободным приятием им в себя Божественности (§ 13). Поэтому приближение – усилие индивидуальности, рост его – рост ее интенсивности. Так возникает первая попытка определить формальную высоту момента: по его интенсивности. – Количественное измерение законно и необходимо в естествознании, причем весьма знаменательно, что в математическом естествознании понятие количества перерождается в понятие системы элементов, как математически выразимого качества. В области психической и социально-психической никакое измерение интенсивности невозможно и даже само сопоставление по интенсивности более, чем сомнительно.
Некоторые, например, склонны считать революцию выражением силы. – С бульшим успехом можно защищать обратный тезис: революция – признак упадка сил. В самом деле, интенсивная повседневная работа, производительный труд в эпоху революции идут на убыль. Революция ничего не создает. Она повторяет формулированные до нее идеи (конечно, и это некоторый труд). Она разрушает (конечно, и это некоторая работа). Если мы сопоставим работу революции с работою более мирных периодов, выводы получатся не в ее пользу. Тогда она предстанет пред нами как нечто подобное истерическому припадку, свидетельствующему, насколько мне известно, о слабости нервов и о неумении иначе осуществить свою волю или себя показать.
Принято отмечать интенсивность жизни и творчества в эпоху Ренессанса. – Знакомство с философией эпохи свидетельствует о несомненном ослаблении мысли по сравнению с XIII–XV веками. И при всем восхищении, которое вызывает искусство Возрождения, надо, пожалуй, признать, что не меньше творческих усилий в готике, в поэзии миннезингеров, в Данте. Я уже не говорю о религиозной стороне жизни. И можно ли сопоставлять эфемерные государства Италии со средневековыми монархиями?
То же самое повторяется, когда мы сопоставляем друг с другом отдельные личности. На первый взгляд, Чезаре Борджиа кажется более могучим, более интенсивным, чем Петрарка. Но еще вопрос: меньше или больше нужно было душевных «сил» для такой дифференциации личности, как у Петрарки. «Бурные гении» кажутся «сильнее» спокойного, гармоничного Гёте, а Гёте, видимо, как-то чувствуя свою недостаточность, любил изображать людей колеблющихся и слабых, на него самого не похожих. Во всех случаях оценки психического по интенсивности возможны бесконечные споры. Невольно возникает вопрос: не является ли понятие интенсивности вечно меняющим свое содержание термином, не сводится ли различие между более и менее интенсивным на различие между единым и многообразным, дифференцированным.
Бергсону не удалось показать отсутствие интенсивности в душевной жизни. Но он указал на весьма важную сторону вопроса – на связь роста интенсивности с дифференциацией. Его мысль следует формулировать точнее. – Дифференциация единства не что иное, как рост интенсивности, взятый с объективной стороны. Но это справедливо лишь при одном очень существенном допущении. Выдвигая дифференциацию как объективную сторону интенсивности, мы молчаливо предполагаем, что первичное единство не умаляется. На самом же деле оно всегда умаляется, хотя и в разной степени. Мы знаем уже (§ 5), что возможно душевное состояние, близкое к двуединству, когда, например, в сознании нашем сосуществуют два качествования. Единство наше меньше, когда мы «рассеяны», когда мы только смутно его переживаем. Оно может быть больше, когда мы сознаем себя своего рода системою состояний сознания; может умалиться до «раздвоения» и «размножения» личности (§ 12). Мыслима успешная защита тезиса, что умаленность всеединства есть «величина постоянная» и выигрываемое в дифференциации проигрывается в единстве, как и обратно. Такой тезис очень даже хорошо согласуется с вытекающим, по-видимому, из предшествующих рассуждений образом момента как индивидуализованного стяженного всеединства, которое меняется в специфичности своей индивидуализации, но, всегда равное себе, стремится вперед по линии развития. – Степень приближения индивидуальности к ее идеалу, с субъективной стороны определяемая как ее интенсивность, с объективной – как жизнь ее единства и дифференциации, не выразима ни для нее в целом ни для ее моментов. Критерия формальной близости к всеединству у нас так же нет, как и критерия качественной преимущественности, если только мы не принимаем указанного выше допущения, т. е. если не признаем какого-либо момента и какой-либо индивидуальности абсолютированными. В этом же случае, на основе догмы Боговоплощения, мы приобретаем критерий и для качественного и для формального сравнения. Как предельно-совершенная в эмпирическом бытии личность, Иисус раскрывает нам в особой, присущей Ему только индивидуализации и высшее качествование и наибольшую в эмпирии формальную полноту Всеединства. Само собой разумеется, что, выдвигая этот тезис, мы еще ничего не решаем: мы лишь ставим проблему единственно-возможным образом. Вопрос о преимущественном качествовании Иисуса и о формальном строении Его личности не так прост, как может казаться с первого взгляда. Решение его теснейшим образом связано с решением вопроса об исповедании, наиболее полно выражающем христианство. Философия истории неизбежно конфессиональна (§ 30).