Характерным для западно-европейской христианской культуры является своеобразное понимание ею христианского общественного идеала. Западно-христианская культура склонна к отожествлению ограниченно-эмпирического с эмпирическим вообще. В связи с этим она представляет себе Богобытие и как нечто принципиально иное, чем бытие эмпирическое, и как эмпирического бытия не содержащее. Богобытие для нее не всевременно а вневременно, не всепространственно, а внепространственно, не всеедино, а едино. Как и в теистической культуре, эмпирия замыкается в самой себе, общественный строй понимается в смысле только эмпирического строя, определяемого внешним законом и являющегося временною формою бытия и средством для достижения сверхэмпирической жизни. Санкция общественности уже не во всеединстве, а в законе. Но данный для эмпирии закон должен быть по качеству эмпирическим (т. е. для Запада – ограниченно-эмпирическим) и в эмпирии осуществимым. Поэтому появляется идеал эмпирической общественности, эмпирически же построенный. Поскольку христианство ценит настоящее, настоящее идеализируется и признается богоустановленным. Поскольку в христианском идеале содержится идеальная общественность, она понимается в эмпирических категориях и как более точное эмпирическое выражение закона, вполне осуществимое и, в качестве должного, относимое к будущему. В этом круге идей коренятся и аскетическое отрицание общественности, приводящее к бегству от нее в пустыню и монастырь, закрепленное усмотрением в общественном строе дела дьявольского и роднящее западное христианство с пантеизмом и, особенно, дуализмом, и реакционное или крайне-консервативное оправдание существующего, данное в теориях богоустановленной монархии, богоустановленной демократии (Оккам, Марсилий Падуанский, Жозеф де Местр) и богоустановленного деления общества на сословия.
Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.
Общественный идеал появляется в западно-европейской культуре еще во второй, надорганический период ее развития (§ 38). Он выражается в мечте о Граде Божьем на земле, в попытках осуществить христианскую империю или папскую теократию. Но, будучи религиозным идеалом, он, при всей направленности европейского духа на эмпирию и ее устроение, носит консервативный характер и понимается как наилучшее устройство временной жизни в юдоли земных испытаний. Лучшее общество мыслится как улучшение существующего, не как замена его другим. Впрочем, уже в XII веке обнаруживаются чисто-мирские тенденции, религиозно не осмысляемые. В XIII веке, наряду с теоретическим выражением средневекового общественного идеала, появляются первые признаки нового понимания общественности, секуляризации и демократизации идеала. Еще характернее в этом смысле политические теории Возрождения и Реформации, хотя только в XVIII веке достигает расцвета новая теория общества, осмысляющая переход от надорганического периода к органическому, совершившийся в XV–XVII веках. Тогда же исчезает и понимание земной жизни как средства для достижения небесной. Абсолютная, т. е. по основному замыслу западно-христианской культуры «потусторонняя», цель сначала отступает на второй план и бледнеет, заменяясь эмпирическою, потом и совсем отрицается. Пафос стремления к идеалу переносится в эмпирию, сплетаясь с разъединением общества, с борьбою. Справедливый общественный строй начинает рационалистически толковаться как уравнительно-демократический; общественная справедливость – как равенство. Этим дано основание и положено начало собственно социалистическому идеалу, сперва утопическому, религиозному и спиритуалистическому, затем, вместе с дальнейшим разъединением и материализацией жизни, и следовательно со все большим отрывом от Абсолютного, атеистическому и материалистическому. И атеистически-материалистический социализм неизбежно должен индивидуализироваться в двух тенденциях: в прогрессивно-революционной и в «научной», т. е. объясняющей развитие по типу естественно-научных законов. В абсолютировании разъединенности заключается подчинение разъединенному, неисторическому, т. е. природному, бытию и его «законам». Однако обе тенденции должны привести к саморазложению и разочарованию как в них, так и в самом идеале, абсолютная значимость которого стоит в непримиримом противоречии с относительностью эмпирии. Возможна, конечно, попытка нового религиозного осмысления идеала. Но эта попытка в рамках западно-христианской культуры выхода дать не может; более же широкая религиозно-философская концепция, намечающаяся в культуре восточно-христианской или русской, должна быть родственнее ранне-средневековой, хотя от нее и существенно отличной (ср. §§ 3, 18, 20, 21, 34).
43
Раскрываемое нами понимание исторического процесса предполагает, некоторую, по крайней мере, равноценность всех его моментов (§ 9, 10). – Раз в процессе обнаруживает себя всеединый субъект, всякий момент его развития неповторим и абсолютно важен. Одинаково важны все культуры, все эпохи и моменты в развитии данной культуры, данной науки, данной идеи. Можно говорить о недостаточном совершенстве того либо иного момента развития в смысле недостаточной его раскрытости, но это не будет возражением против равноценности его с другими по качеству и основанием для того, чтобы им пренебречь (§ 7).
За последнее время принято противопоставлять современную историческую науку в качестве генетической прежней – «прагматической» или «нарративной». И в самом названии и в даваемых ему разъяснениях подчеркивается значение начал процесса, его происхождения, «origines[60]«. Но что-либо из двух: или „начало“ важно само по себе, вне связи его с „концом“ и „серединою“, или оно важно как объясняющий дальнейшее развитие источник. Термин законен и, пожалуй, даже ценен, поскольку в нем содержится отказ от ограничения исторического исследования одним, хотя бы и наиболее богатым в раскрытии своем моментом развития, моментом апогея. Он ценен также постольку, поскольку метафорою рождения исключается механистическое истолкование процесса и подчеркивается момент движения. Но с термином „генетическая история“ связаны и весьма опасные ассоциации. Зарождение заставляет предполагать нечто зарождающееся. Что же такое зарождается? – Очевидно, не сам процесс развития, непрерывный, не внешний по отношению к своим „origines“, а их продолжающий. Зарождается, скажем, субъект развития, и зарождение его не что иное, как первый хронологически из всех известных нам моментов. Но если так, то нет никаких оснований предпочитать первый хронологически момент десятому, двадцатому и т. д.; напротив, есть как будто все основания предпочитать моменты наибольшего раскрытия субъекта. Во всяком случае, не зная как раскрыл себя развивающийся субъект, я ничего не сумею понять в первом моменте его развития. Из того, что у Пушкина была няня Арина Родионовна, рассказывавшая ему русские сказки, не вытекает еще понимания Пушкиным русской стихии. Наоборот, только познав второе, мы поймем значение и смысл детских впечатлений поэта. Без них образ Пушкина менее полн. Но это значит, что всякий момент связан с другими и по-своему необходим: больше ничего. Есть и еще одна опасность в термине „генетический“. Его совершенно противоестественным образом сочетают с попытками причинно-следственного объяснения. А в этом случае неизбежно разъединять, атомизировать процесс, т. е. уничтожать само существо исторического метода. Наконец, в применении так называемого генетического истолкования забывают о том, что никогда и нигде мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия – иначе оно не было бы новым. И вместо того, чтобы осознать этот факт, принимаются описывать „обстановку“ рождения, воображая, будто описывают рождающееся (ср. §§ 5, 7, 27).