Как все мы знаем, базовая структура философии Карсавина — конструкция всеединства как сложной иерархии «моментов» или «качествований» разных порядков, связанных между собой отношением «стяженности, contractio, взятым у Николая Кузанского. Эта структура получает у него персонологическое осмысление, переносится на строение личности — но происходит это не сразу. Ее первая презентация в «Философии истории» (1923) связывает ее с исторической реальностью, хотя применение ее к личности нетрудно уже предвидеть: здесь вводится иерархия личностей, в которой «низшая личность» существует, «индивидуализуя» в себе «высшую личность» в некотором лишь ей присущем образе: «всякая личность — индивидуализация всеединой высшей личности» [8].Описание этой иерархии — прообраз концепции «симфонической личности», которая возникнет у Карсавина вскоре. Следующий из главных трудов философа, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности. И тем не менее, решающее событие в становлении карсавинского учения о личности совершается на его страницах: именно здесь мысль Карсавина встречается с теологической персонологической парадигмой, осваивает ее — и принимает как руководство к действию. Конечно, он и прежде отнюдь не оспаривал ее, однако не продумывал в полном ее объеме и не доходил до ясной мысли о том, что она противоречит той антропологической концепции личности, которой он постоянно пользовался. «О началах» — первый текст, где Карсавин углубляется в область учения о Боге. Он тут же в нем выделяет патристическую концепцию Личности-Ипостаси и выражает ее на языке всеединства: «Логос есть Всеединая Личность… или Совершенное Всеединство Личностей… Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась… Личность Его есть Его Божественность… Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась» [9]. Отсюда следует четкий вывод, утверждающий главное отличие теологической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное … И потому христианство и есть «религия личности»» [10]. С такою же четкостью формулируются другие положения парадигмы, фиксирующие отношение эмпирического человека к личностному началу: «Само по себе «человеческое» безлично… Утверждать, будто существует какая-то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала… Можно говорить… и о человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления… Человеческая «личность» — только бесконечно-малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии Божественной Ипостаси… В меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность… Истинная личность каждого из нас … — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей» [11]. Как видим, проблематика актуального осуществления человеком своего причастия Личности-Ипостаси Христа, тематизируемая в исихастской аскетике и энергийном богословии, здесь не затрагивается; однако положения теологической парадигмы личности, доставляемые тринитарным и христологическим богословием, выражены весьма ясно и довольно полно.