В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже отличают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих от субъективной «религиозности», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью»[100]. Субъективная религиозность сама по себе чрезвычайно аморфна и не поддается строгой каталогизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Индивидуальное всегда осмысливается только в свете определенной общности, и если отделиться от конфессиональных особенностей и сосредоточиться только на внутренних переживаниях индивида, то оказывается, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религию, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково психологически ярко переживаться в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в атеизме[101].
Поскольку, как отмечает Р. Белла, в современной культуре уже «не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем…»[102], а конфессионально–объективное здесь видится продуктом личностно–субъективного выбора, то это порождает фундаментальные сложности при попытке корректно и адекватно описать и объяснить современную религиозность адептов веры в НЛО, Порфирия Иванова, Космический Разум и т. п. По этой причине «вопрос о том, как анализировать феномен религии в настоящее время, является одним из сложнейших в религиоведении»[103], поскольку исследователь попадает в логический круг, ибо, чтобы квалифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универсальной «всеобщей теории религии» и типологии «религиозности» как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие индивидуальной и групповой религиозности.
Нарастающая, подобно снежной лавине, сложность и многоаспектность проблемы заставляет исследователей возвращаться к более привычным и определенным категориям обыденного словоупотребления, связывающим понятие религии прежде всего с европейской культурой, с христианством, которое противопоставляется «мифологии» и «секуляризму». Это ставит проблему методологически корректного анализа соотношения «религии» и того, что ею не является, что представляется как «не–религия», к которой относят соответственно мифологию и секуляризм. Вновь возникает необходимость формирования общей теории религии и миропонимания, общей метатеории бытия человека в мире, дающей категориальный аппарат для корректного понимания места религии в духовной культуре.
В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «метафилософии»[104]. В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе концепций философии науки, ее происхождения и функционирования, о «металогике», «метатеории» и т. п.[105] Соответственно иногда и часть философского религиоведения понимается как «метатеология» в силу ее неразрывной связи с анализом теологических утверждений,[106] что порождает ряд методологических проблем. С одной стороны, статус теологии как предельно общего постижения бытия человека в мире верующими позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская)?»[107]. С ним в определенной мере согласен и А. В. Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе теологические импликации» и в этом смысле она всегда есть «известное богословие».[108] Теологии здесь придается статус предельно фундаментальной формы миропостижения. Метафилософия выступает как метатеология.
В то же время сама церковная, конфессиональная теология, апологетика, может рассматриваться в качестве «идеалистической», «скучной», «отчужденной» формы позитивного человеческого сознания[109], нуждающейся в конструктивной критике, деконструкции и реконструкции, позволяющих снять изначальную «превратность». Критичность характерна для самой теологии, которая формировалась в борьбе, деконструкциях и реконструкциях ее основоположений с противостоящих позиций (канонизма и еретизма, апофатики и катафатики, реализма, номинализма, концептуализма). В эпоху Возрождения и Нового времени формируются критические по отношению к теологии гуманизм и секуляризм, свободно философствующий субъект. Теологическая проблематика переосмысливается в пантеистическом интуитивизме Н. Кузанского, рационализме Р. Декарта, пантеизме Б. Спинозы, критицизме И. Канта, абсолютном идеализме Г. Гегеля, позитивистской «религии человечества» О. Конта, антропологическом гуманизме Л. Фейербаха, диалектическом материализме К. Маркса, натурализме З. Фрейда или экзистенциализме Ж. П. Сартра. Здесь философия полагается более фундаментальной формой миропостижения, чем теология. Метатеология выступает как метафилософия.
107
Лобковиц Н. Предисловие Классики мирового религиоведения. Антология Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1996. Т.1. С.14.
108
Михайлов А. В. Вместо предисловия //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XLVII.