Мыслитель не устает подчеркивать, что свойственные заботе вопросы имеют интуитивную и поэтическую природу, вследствие чего их следует дополнить теоретической работой разума, а обе они должны объединиться в синтезе, в котором реализуется и потребляется та «тенденциозная вибрация тайны», которая содержится в заботе. Так, если забота как простой акт беспокойства представляет собой до-понимаемое обращение существа, теоретическая рефлексия своим всеобъемлющим пониманием поглощает предназначение человека к пониманию.
Будучи духовной сокровенностью человека, превосходящей такие формы агонии, как печаль, отчаяние, отвращение, страх и смерть, саудаде воссоединяет человека с существом, однако при этом не мешает саудосистскому мышлению признать, что в основе чувства саудаде лежит «проявление первоначального раскола, разновидность неполноты человека, […], его предназначение к старости и смерти», а в то же время утверждает, что это самое чувство стремится превзойти чувство раскола путем динамики, соединяющей его с «онтической структурой надежды»[128].
Поэтому философ утверждает, что теория саудаде, открывая его как горизонт герменевтического понимания существа, существа каждого человека и правды существа-другого, неизбежно приводит к этическому и персоналистскому видению экзистенции, в котором «человек – это милое существо, посланное в мир как величайший в своем роде дар»[129].
Аналитика саудаде, проведенная мыслителем в первом и наиболее обширном из очерков, посвященных саудосистскому опыту, показала необходимость не только его дополнения феноменологическим и онтологическим анализом времени как определяющего элемента этого самого опыта, но и, имея в виду его радикальное и значительное отношение к онтологической тайне происхождения мира, в рассмотрении значительной проблемы: является ли саудаде состоянием и чувством исключительно человеческим, как считали Жуакин де Карвалью и Рамон Пинейро, или же возможно саудаде у Бога, как пытались доказать Пашкуайш и Леонарду.
Что касается первой проблемы или первого вопроса, мыслитель думает, что, с одной стороны, именно во времени сознание осуществляет истинное познание себя самого, поэтому время неотделимо от сознания, поэтому время нельзя извлечь ни на одном плане или уровне, на которых происходят существование и опыт субъекта; а с другой стороны, всякое сознание является, выражается и действует как субстантивированное присутствие, то есть как постоянное и неуменьшаемое присутствие, которое поэтому хранит предшествующее и последующее присутствие в настоящем.
Отсюда следует, в этом случае, что не только сознание предстает перед нами как место проявления и синтеза прошлого и будущего, являясь в этой мере современным как для прошлого, в силу воспоминания, так и для будущего, в силу надежды и ожидания, но и время, более чем формальное или априорное условие, является экзистенциальным условием всевозможного опыта, представляя собой в этой мере истинную форму a priori действия, являясь условием осуществления творческой свободы.
Но если время является компонентом, присущим субъекту, cogito как единица рассудка, чувства и воли утверждает трансцендентность времени, от детерминизма которого освобождается с помощью памяти и заботы.
Но в саудосистском опыте прошлое является не областью ушедшего, а тем, над чем работает память, делая настоящим потерянное, и в этом регрессе форм к настоящему субъективность вновь видит себя как «историческое осознание своей собственной правды и существа», так же как и будущее не является «невыразимым и непознаваемым абсолютом», потому что сознание через свою проецирующую и творческую деятельность, а также через свое полное желаний призвание предваряет содержание и молча ставит его на горизонт расширения мира исполненного саудаде человека.
Это, таким образом, означает, что саудосистское возвращение не является, в порядке времени, чистым регрессом к формам прошлого, ибо они также направлены к развитию в виде как бы восходящей спирали, которой запрещено окончание ввиду того, что оно бы позволило сознанию выйти за пределы времени и в чистом настоящем стать Богом или равным Богу. Следовательно, саудосистская свобода возрождает потерянную линию того, чего уже нет, и осознает то, что уже открыто перед ее возможностью определять и ее экзистенциальной и исторической судьбой, находя именно здесь, в этом амнезическом движении, одну из двух основ знания о саудаде; второй же является момент саудаде.
128
Мануэл Кандиду пишет в стиле, очевидно близком Леонарду Куимбре: «Человек саудаде – это человек первородного раскола, искупленный надеждой, человек падший, но знающий о конструктивных и творческих возможностях своих, мира и других»