И именно эта тенденция саудаде к поляризации объясняет, что в зависимости от того, какой полюс – присутствия или отсутствия – выходит на первый план, более акцентированным становится аспект наслаждения или печали в саудаде, хотя другой полюс полностью не уничтожается, а наоборот – притягивается первым в глобальном напряжении, являющемся специфическим элементом саудаде, как есть двойная возможность пережить чувство саудаде. Действительно, в нем так же может сыграть решающую и первостепенную роль объект или внешние качества, порождающие саудаде, как, наоборот, само переживание может овладеть субъектом и получить первенство. В первом случае саудаде словно живет вне себя самого, концентрируясь на отсутствующем благе либо в ретроспективной форме воспоминания, либо в перспективной и более динамичной форме желания или тенденции[203].
Этот способ понимания феноменологии саудаде, в котором творчески и гармонично соединяются самые основные примеры португальской философии саудаде от Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла де Мелу до Пашкуайша, Леонарду, Жуакина де Карвалью и Силвиу Лимы, приводит Торреса Кейругу к дистанцированию от доктрины саудаде Пинейро, провозгласившим его чувством в чистом виде и без объекта, и заявлению, что в саудаде, как в любом чувстве, всегда существует некий тип намеренного «присутствия объекта», причем в случае с саудаде объект составляет все то, чье отсутствие мешает субъекту достигнуть или реализовать в себе тот или иной тип полноты или счастья[204].
Как и его предшественники, галисийский философ и теолог различает два основных вида саудаде, которые, однако, не совпадают с теми, которые выделяли Рамон Пинейро и Даниэль Кортесон: вид категориальный, объемлющий различные конкретные формы саудаде (ностальгию, анорансу, моррину) и вид трансцендентальный, доходящий до последнего горизонта духа (Сущий, Абсолют, Бог), превосходя все конкретные пределы и стремления в своей духовной динамике к абсолютному общению или «воссоединению» с Абсолютом[205].
Из всего этого Кейруга делает вывод, что феноменологическая сущность саудаде открывается как парадоксальная связь отсутствия-присутствия или отсутствия в виде присутствия, в той же степени, что, открывая путь к онтологическим размышлениям чувства саудаде, его трансцендентальная форма делает возможным, что Абсолют, в своей также парадоксальной форме отношений с человеком, показывается нам как в высшей степени способный вызывать саудаде, ибо, будучи одновременно радикально имманентным и радикально трансцендентным, он является максимальным присутствием в максимальном отсутствии или максимальным отсутствием в максимальном присутствии. Абсолют полностью включает в себя человека своей имманентностью, но своей трансцендентальностью избегает быть плененным человеком, почему перед ним человек признает себя существом тоскливым, навечно зажатым между полнотой и отсутствием, постоянно колеблющимся между тоской и надеждой[206].
Вот именно здесь, согласно Торресу Кейруге, становится явным, что саудаде, не идентифицируясь ни с надеждой, ни с тоской, «является возможностью того и другого происходить из онтологического чувства, которое в живой действительности необходимо конкретизируется в одном из этих чувств», когда «человек живет на полюсе присутствия Абсолюта, он предается надежде, а когда человек находится на полюсе отсутствия, он предается тоске»[207].
Таким образом, «быть одержимым саудаде означает быть в этой динамичной среде, быть на этой фатальной волне, которая от истоков человека возникает как неотвратимое и угрожающее обещание, готовое исполниться в надежде на счастливую полноту или в абсурдной тоске ни о чем». Здесь также является саудаде «как чувство, открытое по своей природе, как первоначальный импульс в трансе двуликого воплощения, как надежда или тоска, и в этой полярной потенции становится очевидным радикальное единство тоски и надежды»[208] [209].
В своей самой глубокой и основной онтологической чистоте саудаде для Торреса Кейруги – это радикальная встреча человека с существом, человека, пока желание счастья или тоски о нем, о реализации, о полноте и наполнении являются как «невинность чувства» «чистым и еще не зараженным ощущением человека в его последнем определении, как конечность в акте трансцендентальности, как единичность в трансе общности, находящаяся еще до падения и полноты как чистота реально возможного in statu nascendi».
205
208
«A Saudade como „Stimmung“ radical»,
209