Я двигаюсь с Рудрами, с Басу,
Я— с Адитьями и со Всеми Богами…
Я— повелительница, собирательница сокровищ,
Сведущая, первая из достойных жертвоприношения.
Меня распределили боги по многим местам,
[Меня,] имеющую много пристанищ, принимающую много [форм].
Благодаря мне ест пищу тот,
Кто смотрит, кто дышит и кто слышит сказанное…
Я ведь вею, как ветер,
Охватывая все существа:
По ту сторону неба, [а] здесь по ту сторону земли —
Такая я стала величием[2]·[6]*.
На первый взгляд может показаться, что понятие «логос», в том виде, в каком оно первоначально формируется в мышлении греков, еще находится в близком родстве с этими мифологическими представлениями о достоинстве и всемогуществе небесного слова. Ведь и здесь слово является вечным и непреходящим; и здесь его единство и нерушимость являются залогом единства и постоянства бытия вообще. Так, для Гераклита логос становится «правителем Вселенной». Подобно космосу, над которым он властвует, он не создан ни богами, ни людьми, а был, есть и будет всегда. Но в языке мифа, которым еще говорит Гераклит, можно услышать совершенно новый тон. Мифологической трактовке мировых событий впервые совершенно сознательно и ясно оказывается противопоставлена основополагающая мысль философского рассуждения, мысль о единообразной и нерушимой закономерности Вселенной. Мир больше не игрушка демонических сил, управляющих им по своему желанию и капризу, он подчиняется универсальному правилу, определяющему всякое единичное бытие и единичное событие и полагающее им подобающую меру. «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (фр. 94 по Дильсу)[7]*. И этот единый и неизменный в своей сущности закон космоса и есть то, что в разных формах, но внутренне оставаясь тождественным себе, проявляется и в мире природы, и в мире языка. Ведь мудрость в одном: познать смысл, пронизывающий своим действием все, — εν το σοφόν, έπίστασθοα γνώμην, ότέη έκυβέρνησε πάντα δια πάντων (фр. 41)[8]*. Тем самым магико — мифологическое единство сил превращается теперь в смысловое единство. Однако это единство не откроется нам, пока мы будем оставаться на точке зрения, воспринимающей Единое Бытие лишь расчлененным на отдельные фрагменты, раздробленным на множество отдельных «вещей», Бытие откроется лишь тогда, когда мы подойдем к нему как единому целому. Язык также содержит в себе возможность обоих подходов: и в нем в зависимости от того, как мы его будем рассматривать, найдет выражение либо понимание бытия как всего лишь случайного сочетания частных явлений, либо истинно теоретическое и универсальное понимание. Если рассматривать логос языка лишь так, как он находит отражение в отдельном слове, тогда окажется, что каждое слово скорее ограничивает предмет, который оно должно обозначать, и в этом ограничении искажает его. Через фиксацию в слове обозначаемый им предмет изымается из непрерывного потока становления, где он пребывает, т. е. он понимается не в соответствии с его целым, а отражается лишь в соответствии с односторонним его определением. Если мы хотим достичь более глубокого понимания истинной сущности вещи, то нам в этом случае не остается ничего иного, кроме как нейтрализовать это одностороннее определение другим определением, т. е. противопоставить каждому слову, заключающему в себе определенное единичное понятие, прямо противоположное ему понятие. И в таком случае в языке как целом действительно оказывается, что каждое понятие связано со своей противоположностью, всякий смысл — с обратным смыслом, и только в единстве с ним он становится адекватным выражением бытия. Духовный синтез, объединение, осуществляющееся в слове, оказывается подобным гармонии космоса и выражает в себе наличие внутреннего «противоборства» в этой гармонии: παλίντροπος άρμονίη δκωσπερ τόξου κοα λύρης (φρ. 51)[9]*. И здесь мы встречаемся с основным законом Вселенной в возведенной в степень форме. Ведь то, что в бытии проявляется как противоположность, в языке оказывается противоречием, — и только в этой смене утверждения и отрицания, высказывания и его опровержения удается выразить в языке истинный закон и внутреннюю структуру бытия. В этом случае оказываются понятными, исходя из мировоззрения Гераклита, и основные особенности его стиля, часто называемого «темным» — эта «темнота» не случайна и не произвольна, а является адекватным и необходимым средством выражения самой мысли. Языковой стиль Гераклита и стиль его мышления взаимообусловлены: оба отражают, каждый со своей стороны, один и тот же основополагающий принцип его философии, принцип εν διαφερόμενον έαυτω[10]*. Они отсылают к той «невидимой гармонии», что, по словам Гераклита, лучше видимой, и именно она должна быть их мерилом. Подобно тому как отдельный объект у Гераклита оказывается в постоянном потоке становления, где он одновременно и исчезает, и сохраняется, таким же должно быть и отношение отдельного слова к целому «речи». Даже внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие. Только в подвижном и многообразном слове языка, постоянно словно прорывающем свои собственные границы, отображается полнота созидающего мир логоса. Все барьеры, которые язык воздвигает и должен воздвигать, должны быть им самим опознаны как временные и относительные, которые сам он потом и уничтожает, как только подвергает предмет рассмотрению с новой точки зрения. «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир, избыток — нужда, изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» (фр. 62, 67). Поэтому бессмертные смертны, смертные бессмертны: они, соответственно, живут своей смертью и умирают своей жизнью (фр. 62)[11]*. И если кто хочет говорить разумно, не должен обманываться отдельностью слов, но должен проникнуть сквозь них к тому, что является общим для всех, к ξυνόν кос! θείον[3]·[12]*. Лишь после этого, когда смысл и обратный смысл слов поняты этим способом и соединены вместе, слово может стать поводырем и путеводной нитью познания. Тогда становится понятным, что большинство «этимологии», которыми играет Гераклит, включает в себя эту возможность двоякого толкования: что слово и вещь чаще оказываются связанными не через сходство, a per antiphrasin. «Луку имя — «жизнь» [βίος], а дело — смерть» (τω οΰν τόξω όνομα βίος, έργον δε θάνατος — φρ. 48). Всякое отдельное языковое содержание — одновременно проявление и сокрытие истины бытия; оно всегда одновременно и просто обозначает, и лишь намекает. В этой картине мира язык подобен Сивилле, что, по словам Гераклита, неистовыми устами произносит неукрашенные и неумащенные речи, однако голос ее проникает сквозь тысячелетия, ибо ею движет бог (фр. 92)[13]*. Язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений.
[2]
Ригведа, X, 125; о мифологически — религиозном значении богини Вач ср. в особенности Брихадараньяка Упанишаду, 1.5.3
[8]*
«Ибо мудрым [существом] можно назвать только одно: ум, могущий править всей Вселенной».
[11]*
Фр. 62: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают».
[13]*
Фр. 92: «Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога».