Кендалл Уолтон, "Боясь вымыслов", с. 11.
Кендалл Уолтон, "Боясь вымыслов", стр. 24.
В случае вымысла использование индикатива всегда сигнализирует о том, что говорящий уверен в истинности высказывания. Уолтон также объясняет это исключение игрой говорящего в вымысел. Однако носители немецкого языка говорят мне, что в немецком, как и в английском, если контекст неоднозначен, используется фиктивный префикс.
Есть еще две загадки, которые, по мнению Уолтона, может разрешить его теория. Первая - это случай, когда читатель, не любящий хэппи-эндов, оказывается втянутым в историю настолько, что хочет, чтобы героиня была спасена, несмотря на ее принципиальное неприятие такого сюжета. Лично я не думаю, что это большая загадка и что нам нужна теория Уолтона для ее решения. Конечно, можно быть принципиально противником определенного типа сюжета и все равно в него втянуться, так же как принципиально можно быть противником курения и все же наслаждаться вкусом прекрасного табака, когда оказываешься в социальной ситуации, где из вежливости принимаешь ритуальную сигару.
Последняя загадка, к которой Уолтон применяет свою теорию, связана с вопросом о том, как мы можем наслаждаться уже прочитанным саспенсом. Иными словами, если мы знаем, что Зеленая слизь будет эмульгирована в последней главе, как мы можем взять историю для повторного прочтения и все еще быть окрыленными ею? По мнению Уолтона, это не проблема, потому что мы просто играем в очередную игру с притворством, хотя и с тем же реквизитом. Решение этой загадки я рассмотрю в следующей главе, где речь пойдет о соотношении ужаса и саспенса.
Примером теории такого рода может служить статья Джона Серла "Логический статус фиктивного дискурса" в книге "Выражение и значение" (Кембридж: Cambridge University Press, 1979). Также см. Ричард Гейл, "Фиктивное использование языка" в журнале Philosophy, vol. 46, (1971).
Систематический пример теории речевых актов см. в John Searle, Speech Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1969).
Сам Уолтон не претендует на такое преимущество своей теории, поэтому предыдущие замечания не следует воспринимать как относящиеся к Уолтону. Скорее, я пытаюсь предотвратить соблазн сделать этот шаг не потому, что Уолтон попытался это сделать, а потому, что я заметил, что иногда в разговоре люди склонны смешивать притворную теорию эмоций с притворными теориями фиктивного утверждения.
Другой способ защиты приписывания зрителям притворных эмоций - предложенный мне Мэри Уайзман - состоит в том, чтобы утверждать, что это не попытка предложить феноменологию зрителя, а объяснение того, что должно происходить на самом деле, чтобы реакция зрителя была логически последовательной. Возможно, полезной аналогией здесь будет различие между тем, что действительно происходит в органической форме у такого неграмотного в медицинском отношении человека, как я, и тем, что я думаю и чувствую. Но я не уверен, что описания психологических состояний можно так же четко отделить от самосознания и рефлексивных убеждений субъектов, как это можно было бы сделать в случае некоторых медицинских состояний. Более того, теория притворства может оказаться не единственной теорией, способной предложить такое объяснение, которое сделает реакцию зрителя логически последовательной. И если конкурирующая теория может не только предложить такое объяснение, но и сделать это, не постулируя "теоретические" притворные состояния и не совершая насилия над феноменологией искусства-ужаса, то эта теория при прочих равных условиях будет превосходить теорию притворства. И, очевидно, именно такую конкурирующую теорию я и попытаюсь разработать в дальнейшем.
Если теория Уолтона действительно такова, то я нахожу ее неправдоподобной. Использование примера страха может затушевать трудности. Но если мы вспомним эмоцию горя в конце романа Роберта Болта "Человек на все времена", то это не потому, что нас предали или обезглавили, или у нас предали или обезглавили друга, поверили или нет.
Моя цель в этом разделе диалектическая. Я хочу опровергнуть убедительность одного из парадигмальных случаев в аргументе о том, что эмоции всегда требуют убеждений, а именно, что эмоции рассеиваются, когда мы узнаем, что история выдумана. Я хочу оспорить этот случай, показав, что он, вероятно, сложнее, чем может показаться, - более того, он сложен настолько, что мы должны воздержаться от обобщений на его основе. В частности, я хочу предположить, что возможный элемент обиды в таких случаях может объяснить предсказанные нами потери сочувственного аффекта, когда мы узнаем, что стали жертвами надувательской истории. Кроме того, я попытался представить сценарий, в котором кажется правдоподобным, что мы можем узнать, что история была выдумкой, и при этом наша эмоциональная реакция не уменьшится. Вывод, к которому я прихожу, заключается в том, что в некоторых случаях знание о том, что что-то является вымыслом, может снизить эмоциональную реакцию по причинам, не связанным с тем, что это вымысел, в то время как в других случаях знание о том, что история является вымыслом, не изменит эмоциональную реакцию. Моя диалектическая точка зрения заключается в том, что мы не убедились в том, что отсутствие убеждений о существовании явно всегда коррелирует с отсутствием эмоций. С другой стороны, в данный момент я не отстаиваю собственную общую теорию. Я не утверждаю, что во всех случаях, когда эмоции рассеиваются по отношению к "петушиным" историям, причиной всегда является обида; иногда я могу просто потерять интерес или заскучать, узнав, что история выдумана (разумеется, в противоположном случае я могу также сказать, рыдая: "Чертовски хорошая история, даже если она выдумана"). Следует добавить, что я также не утверждаю, что не существует эмоций, которые требуют убеждений о существовании. Я лишь оспариваю общую теорию о том, что эмоции всегда требуют убеждения в существовании, поскольку этот тезис выдвигается на основе сомнительных примеров "глупых" историй. В диалектических целях все, что мне нужно доказать в этом аргументе, это то, что в некоторых случаях эмоции могут не быть связаны с верой в существование, что знание того, что история не такова, не исключает эмоциональной реакции, и что парадигма петушиных и бычьих историй не является убедительной поддержкой тезиса о том, что эмоции требуют веры, потому что рассеивание симпатического аффекта, предсказанное в этих случаях, может быть одинаково хорошо объяснено в терминах того, что мы становимся обиженными. В общем, я не утверждаю, что не существует эмоций, требующих убеждений в существовании. Я лишь оспариваю утверждение, что все эмоции требуют убеждения в существовании.