Хорошим средством для оценки вклада Уддйотакары в развитие индийского философского теизма может быть рассмотрение его новаций в толковании предшествовавших ему текстов ньяи — «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны в тематическом фрагменте, посвященном ишвараваде (IV.1.19–21), перевод которого и публикуется ниже.
Сутракарин[69] ньяи сопоставляет теистический тезис (1) действия Ишвары влияют на результативность человеческих действий и (2) антитеистический аргумент от свободы выбора — признание этого устраняет ответственность человека за действия, подтверждая (3) истинность первого положения.
Ватсьяяна, как автор теоретического комментария, не только уточняет содержание тезиса и антитезиса, но и пользуется «штрихами» дискуссии, лишь упомянутой у сутракарина, для развития концепции ишваравады. С этой целью он в слегка модифицированном виде излагает позицию классической йоги, согласно которой Ишвара — особый Атман, наделенный совершенными свойствами. Источниками знания о нем являются умозаключение (основанное на том, что действие превосходного знания в мире должно иметь своего носителя) и сакральные тексты. При этом Ватсьяяна отчасти отвечает и на буддийский аргумент от цели (см. выше): Ишвара действует в мире будучи любящим отцом всех существ. Но отчасти и на один из онтологических: он направляет космические процессы, но делает это не без учета действия закона кармы, которому все они подчинены[70].
Уддйотакара пользуется намеками сутракарина и «штрихами» его комментатора для написания целого полемического трактата против антитеистов в толковании к IV.1.21. Он обосновывает исходный для наяиков срединный путь в рассмотрении самодеятельности живых существ и направляющей силы Ишвары, отстаивая лишь его со-действие плодоношению их действий. Но, нейтрализуя стартовый аргумент индийских антитеистов — аргумент от свободы выбора (см. выше), — философ использует контекст этого разномнения для развернутой полемики «обобщенного теиста» с «обобщенным антитеистом», школьная персонификация которого каждый раз варьирует. Исходный тезис Уддйотакары состоит в том, что Ишвара есть одна из причин формирования вещей — ннструментальная (nimitta-kāraņa), и этот тезис (как и любой в индийской философии) складывается из опровержения опровержений со стороны обобщенного оппонента (что было необходимым следствием полемического этоса индийского теоретического дискурса — см. выше).
Прежде всего наяик предлагает вариант прекрасно известного и из европейской традиции физико-телеологического аргумента (классический аргумент от здравого смысла): все остальные причинностные факторы в мире (будь то первоматерия Пракрити, атомы или карма) являются бессознательными, тогда как в мире осуществляется целесообразная деятельность, а потому должен быть и ее разумный носитель[71]. Поскольку «абстрактный санкхьяик» пытается отстоять достаточность активности Пракрити, это дает повод Уддйотакаре выявить логические несостыковки в самом дуализме санкхьи, что он очень последовательно и осуществляет.
Далее, отвергается мнение мимансака об избыточности допущения действия Ишвары в мире ввиду достаточности того, что каждый «обычный Атман» в состоянии регулировать дхарму («праведность») и адхарму («неправедность») живых существ (т. е. основные механизмы действия закона кармы)[72], а они сами могут, в свою очередь, регулировать распределения материи в мире[73] — «обычный Атман» к этому неспособен, а они бессознательны. Затем опровергаются два других аргумента против допущения дизайнерской деятельности Ишвары в мире — материалистический отказ от причинностного объяснения явлений как таковых и буддийско-мимансаковское настаивание на том, что он не может быть деятелем за отсутствием у него тела. Уддйотакара без труда отвергает и буддийскую дилемму «суверенности» и «корпоративности» в связи с деятельностью Ишвары: никто и не утверждает, что он действует «в автономном режиме» — без учета действий живых существ и результатов этих действий. Как «инструментальная причина мира» Ишвара может и сам создавать те «инструменты», с помощью которых он организует материю: подобно тому, как ремесленник может вначале изготовлять топорик, затем вытачивать им стержень, и, наконец, используя его, уже производить горшки, Ишвара также может использовать свои мысли для формирования намерений, их — для «формовки» дхармы и адхармы, а последние — для устроения тел живых существ с их удовольствиями и страданиями.
69
Так обозначаем составителей сутр всех философских школ (ср. санскритский термин sūtrakāra).
70
Это была нормативная позиция индийских прототеистов, поскольку комментатор палийской «Уданы» отмечал, что Ишвара, согласно тем, кто отстаивал его деятельность в мире, участвовал в создании душ и мира не только по своему усмотрению, но и с учетом всего совершенного каждым живым существом в прошлом. См.: [Jayatilleke, 1963, p. 261].
71
Об объеме западной разработки физико-телеологического аргумента в англо-американской рациональной теологии к последней четверти ХХ в. позволяет судить [Wainwright, 1978, p. 224–244].
72
Подразумевается, что аккумуляция большей «праведности» живым существом в одной жизни определяет его лучшее воплощение в будущей, «неправедности» — худшее. Термин дхарма (соответственно, адхарма) является многозначным, а любой из переводов его на европейский язык может быть только контекстным.
73
Наиболее четко антитеистические аргументы мимансаков (в том числе и этот) были сформулированы в «Шлокаварттике» Кумарилы Бхатты (часть субкомментария к «Миманса-сутрам»), который жил также в VII в., но все же скорее всего позже Уддйотакары. Однако и аргументация Кумарилы не могла оформиться в одночасье и не быть подготовлена предварительной работой школы пуквава-мимансы. Об антитеизме мимансы см.: [Радхакришнан, 2005, с. 352–356].