Скорее всего можно предположить, что такая работа теистического разума по ревизии своих возможностей может иметь и большое практическое значение. Она может быть важным подспорьем для того, кто хочет вести миссионерскую деятельность (а всякая теология, если она, конечно, не «методоцентристская», имеет практическое назначение) как с «внешними», так и с самим собой. Второе же, конечно, первично по отношению к первому.
Основные категории межрелигиозного диалога: от мнимой самоочевидности к проблематизации[120]
Основные термины любой дисциплины организованного знания – а наука о религии никак не составляет здесь исключения – оказываются востребованными лишь в свое время, а не в чужое. Терминологизация основных типов религиозного мировоззрения начинается лишь в Новое время. Так, термин политеизм, упомянутый и в древности, «проснулся» лишь в 1580 году благодаря усилиям известного религиозного скептика Жана Бодена, а десятилетие спустя П. Вире описал «секту» деистов. Сам термин теизм (как и морфологически тождественный ему «деизм») начал употребляться в следующее столетие, и считается, что кембриджский платоник Ральф Кадворт в «Истинной интеллектуальной системе вселенной» (1678) дал ему первое определение. Очень неприятный для многих пантеизм был впервые сложен из двух греческих корней английским математиком Джозефом Рэпсоном и применен к Спинозе и некоторым другим философам в 1697 году, а в 1828 году немецкий философ Карл Краузе ввел панентеизм, для того чтобы отличить картину мира Гегеля и Шеллинга от спинозовской (где Божество якобы отождествлялось с мирозданием). Причина того, что данные термины обрели жизнедеятельность не ранее эпохи модерна, понятна: до нее культура религиозным разнообразием не интересовалась. И античный мир (в лице Цицерона), и христианский (например, в лице блж. Августина) отождествляли понятие religio с vera religio («истинная религия»), а всё лежащее за пределами истинного благочестия (а таково было основное значение самого понятия religio в те эпохи), как искаженная религия, интереса само по себе (кроме того, что оно нуждается в преодолении) не вызывало[121].
А вот в последнюю четверть ХХ века западный мир осуществил здесь «переоценку всех ценностей» до полной инверсии: стало считаться противоестественным предполагать не только, что есть одна истинная религия, но даже что какая-либо из них может быть хоть немного истиннее какой-либо другой. Наступила эпоха политкорректности, которая словами Алана Блума заявила, что большинство безумств и преступлений в истории человечества происходят как раз от того, что некоторые считали и считают, что располагают истиной[122]. В применении к межрелигиозным отношениям это означало разделение верующих на «черных», «серых» и «белых». Деление их на эксклюзивистов (это понятие стало таким же пейоративным, каким в прошлые времена были «пантеисты»), инклюзивистов и плюралистов провозгласил в 1982 году Алан Рейс. В этом же направлении работал разработчик «проекта всемирной теологии» исламовед Кантвелл Смит. Однако определяющий вклад в тематизацию этого деления внес теоретик религиозного плюрализма Джон Харвуд Хик (1920–2010). Например, в очень компактной статье «О конфликтующих претензиях религий на истинность» (1983) он, возразив Полу Гиффитсу и Делмасу Льюису, что по поводу этих претензий не стоит и беспокоиться – настолько они пусты (как любые догматические утверждения в сравнении с единой целью всех людей – спасением / освобождением[123]), утверждал, что гораздо большее значение имеют модусы межрелигиозного сознания. И здесь эволюция человечества прошла несколько этапов. До совсем недавнего времени царствовал эксклюзивизм (опиравшийся на доктрину Халкидонского Собора о том, что Иисус из Назарета – не только одна из точек соединения человечества с Трансцендентным, но и Сам Бог) – вера в то, что лишь один образ религиозной мысли и действия истинный, а все остальные ложные. На II Ватиканском Соборе была принята доктрина инклюзивизма (предтечей которой была, например, концепция «анонимного христианства» Карла Ранера), по которой полнота истины содержится одной традицией, но ее крупицы рассеяны и в других, – нечто вроде осовремененного эксклюзивизма. А вот с самого Хика начинается третий период в истории религиозного сознания человечества, суть которого в том, что все мировые религии воплощают различные восприятия и, соответственно, ответы Реальному, или Конечному, из различных культурных путей человеческого бытия и каждая из них примерно в равной степени способна содействовать трансформации человеческого существования из центрированности-на-себе в центрированность-на-Реальное. Сотериологически равноправны и те основные символы, через которые преломляется это Реальное – и персонифицированные (Яхве, Шива, Вишну, Отец Небесный), и безличные (Брахман, Дао, Нирвана, Шуньята)[124]. Хик очень много будет писать на эту тему и дальше (еще бы, ведь провозглашение им третьей эпохи делает из него второго Иоахима Флорского!) Он приведет и аналогию в духе кантовской философии, к которой он постоянно апеллировал: религиозные традиции подобны линзам, через которые человеческие культуры отражают совершенно трансцендентное Реальное (как кажется, примерно равноценным образом[125]).
121
Начала артикулированной плюрализации понятия religio восходят лишь к эпохе кватроченто. Одним из первых ее прецедентов считается трактат Николая Кузанского «О мире между вероисповеданиями» (1453), навеянный разгромом христианской Византии мусульманами-турками. Философ-кардинал надеялся на то, что подобные ужасы не повторятся, если люди осмыслят, что при наличии одной религии в мире (поскольку и Бог един) и одного истинного богопочитания (una sit religio et unus latriae cultus) различным народам были посланы разные пророки и в них утвердились различные религиозные законодательства [Nicolai de Cusa, 1959: 5–7]. Правда, идея существования разных религий присутствовала и у средневековых авторов, притом первостепенных, таких, как тот же блж. Августин или Фома Аквинский (см., к примеру: [Апполонов, 2018: 190–191]), но не было потребности в той диалектике единого-многого в пространстве религиозного, которая появляется у Кузанца.
123
То, что освобождение от страданий и перерождений сансары в индийских религиях и христианское спасение от последствий первородного греха (спровоцированного еще грехом дочеловеческим) были для Хика синонимами, свидетельствует о степени его презрения к базовым мировоззренческим каркасам мировых религий, следовательно, и о «сознательном непонимании» самой структуры религии. Здесь он был прямым последователем Теософского общества и очень тесно связанных с ним неоиндуистских и необуддийских миссионеров на Западе (ср. чисто инклюзивистскую пропаганду (см. ниже) и нынешнего далай-ламы, также настаивающего на единстве даже взаимоисключающих религиозных мировоззрений).
125
См., к примеру: [Hick, 1989a: 373, 375]. Философ тем самым полагал, что у него для измерения точности этих отражений есть и специальные весы (которые ставят его, рассуждая логически, не только над «линзами», но и над Реальным, которое они отражают), пусть и с малыми погрешностями.