Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под историей. Если это модель для интерполяции прошлого в будущее, то от такой истории не только можно, но и нужно отказаться без всяких сожалений. Ведь такая модель позволяет увидеть как в прошлом, так и в будущем лишь себя саму. Разве не это произошло с марксизмом, который во всех общественно-экономических формациях видит лишь «зарождение» капитализма и «формирование» его предпосылок и составляющих, другими словами, повсюду усматривает лишь отражение капиталистического дискурса, частью которого сам же и является? Между тем, марксизм претендует на существенное отличие от всех прочих форм дискурса, что на практике зачастую выражается в чувстве превосходства, испытываемом марксистами, полагающими, будто совершенно уничтожают своих оппонентов, клеймя их как приспешников капитализма.
Здесь самое время вспомнить знаменитый спор Ж.-П. Сартра и М. Фуко: первый утверждал, что отказ от марксистской истории есть не только «последний заслон, который буржуазия воздвигает против Маркса»[16], но и убийство истории как таковой; второй на это отвечал, что убил не историю, а всего лишь философский миф об истории[17]. Конечно, сама по себе эта пикировка еще ничего не доказывает. Однако она позволяет увидеть, что служит ставкой в споре об историзме: речь идет о возможности занять объективную точку зрения, свободную от идеологической ангажированности. И самое любопытное в том, что претендовать на такую свободу могут даже авторы, признающие свою ангажированность (а это в равной степени относится как к Сартру, так и к Фуко).
Если под историей понимается способность улавливать общие тенденции происходящих в мире событий, поднимаясь на высоту птичьего полета и окидывая единым взором общую картину, с тем, чтобы увидеть за деревьями лес, то такая история, опять-таки, с неизбежностью оборачивается общей схемой, ибо что за крылья нужны историку философии, чтобы подняться на достаточную высоту? И не заканчивается ли всякая попытка оторваться от родной почвы иллюзией полета, сновидением с привычными сюжетами? Другими словами, такая история общих тенденций сводится все к тому же – к воспроизведению своих собственных схем, умозрительного общего, тогда как конкретная единичность в ее отличии теряется. «Одной общей философии не существует, – замечал Шпенглер, – у каждой культуры своя собственная философия; она есть часть ее общей символики выражения, уголок осуществленной душевности»[18]. Философия всегда привязана к породившей ее почве, нет и не может быть философии вообще, единой для всех эпох и географических регионов. Поэтому в настоящей работе мы и намерены держаться этой почвы. Оторванная от нее философия – химера, небыль, фантазия создателей искусственных идеологий. «Философ не свободен выбирать свои темы, и темы философии отнюдь не одни и те же повсюду. Вечных вопросов нет, есть только вопросы, почувствованные и выдвинутые из бытия исторически индивидуального человечества, из бытия какой-нибудь отдельной культуры»[19].
«Нет вечных истин, – писал Шпенглер. – Каждая философия есть выражение своего и только своего времени, и нет двух эпох, которые имели бы одинаковые философские устремления, если только мы говорим о настоящей философии, а не о каких-нибудь академических общих местах касательно форм суждения или категорий чувств… Непреходящесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ»[20]. Нет истины как таковой, перед роющим вслепую кротом нет ни указателей, ни внешней силы, гонящей его в определенном направлении. И вместе с тем, было бы ошибкой говорить, что его деятельность случайна и лишена всякого, в том числе исторического, смысла. Крот всегда сообразуется с горизонтом почвы, ее геологическим сложением, ее податливостью, режимом увлажнения, способностью прокормить его и т. п. Философский крот – не исключение: он ведь тоже всегда действует в конкретном историческом горизонте, а не в условном пространстве абстрактных идей, его возможности, устремления и интересы определяются современным ему состоянием общественной мысли и знания о мире, ему приходится сообразоваться с порой не слишком благоприятной для его занятий реальностью, искать социальную нишу, которая позволила бы ему выжить и т. д. Все это формирует не просто, как сказали бы феноменологии, его жизненный мир, а тот мир, в котором ему надлежит узнать себя. А это и есть предмет настоящей книги: то, как философ узнает себя в конкретной современности.
17
См.: Foucault M. Dits et ecrits: IV vols. Vol. I. P., 1994–2001. P. 666–667. О полемике Сартра и Фуко подробнее см. в нашей работе: Дьяков А. В. Мишель Фуко и его время. СПб.: Алетейя, 2010. С. 172–174.