«Тот, у кого нет активного воображения, никогда не постигнет
существа проблем, он слепец»,— утверждал Ибн Араби 37. Воображение рождается в любящем сердце, «наука сердца» про-
тивоиоложла рассудочному знанию.
В суфийской символике сердце предстает одновременно и
вместилищем божественного, и своеобразным органом мистического познания. Согласно знаменитому хадису «кудси», Аллах
заявлял: «Не небеса и не земля, а лишь сердце моего верного
слуги содержит Меня». Оно подобно зеркалу, в котором отражен свет божий, но чтобы узреть в нем лик господень, его
должно соответствующим образом отполировать. Все усилия
вступившего на путь поиска Истины направлены именно на
полировку, т. е. на моральное совершенствование.
Утверждая, что Знание содержится в сердце, мистик имеет
в виду фактически Знание в вере, которой обладает истинно
любящий бога — обьект познания. Неудовлетворенный рацио-
нальными объяснениями вечной тайны мироздания, человек часто склонен был обращаться к вере как к средству освобождения от мук неведения и достижения душевного равновесия. Но
спасительной вера оказывалась лишь при условии безграничной
любви к объекту веры — Абсолютному Бытию.
Высказывалось мнение, что концепция любви была «открытием» христианства, что она восходит’ к Посланиям апостолов
Павла и Иоанна; некоторые усматривают ее ‘истоки в Ветхом
завете38. Думается, однако, корни этой концепции лежат
значительно глубже, идея «кто не любит, тот не познал Бога» 39 отчетливо выражена еще в древнеиндийских религиозно-
философских текстах, особенно в «Бхагавадгите»: Но ни Ведами, ни дарами,
ни аскезой, ни жертв приношеньем
невозможно Мой облик увидеть,
тебе явленный ныне, Арджуна,
Делай все, лишь ко Мне устремляясь!
Возлюби Меня, путы отбросив!
Отрешись от вражды ко всем тварям! •—
так ко Мне ты придешь, Арджуна40.
Что касается ислама, то ряд аятов Корана тоже могут интерпретироваться как указания на то, что Истина познается
сердцем через любовь к богу. Недаром М. Икбал писал: О ищущий разгадку тайны вечности,
Если открыты глаза сердца, спадают покровы
с судеб мира41.
Впрочем, надо признать, что ни в Коране, ни в сунне идея любви к богу не получила сколько-нибудь широкого развития. Ее
заглушил доминирующий в мусульманском вероучении мотив — смирение, покорность перед всемогущим, вездесущим и
3* 35
карающим Властелином. Полное звучание эта идея обрела в
исламском мистицизме. Тема любви к богу, ставшая центральной в суфизме, с особой силой проявилась в поэзии, где бог ассоциируется с возлюбленной, а поэт — с влюбленным.
Я в этот мир пришел в тебя уже влюбленным,
Заранее судьбой на муки обреченным.
Ищу с тобою встреч, ищу озаренья,
Но гордость не могу забыть ни на мгновенье.
О смилуйся и скинь густое покрывало!42.
Известно, что «женственность» как аллегория знания вечно
сущего используется и в других культурах. Достаточно вспомнить этимологию греческого слова «философия», дословно означающего «любитель софпи» (греч. «мастерство», «знание»,, «мудрость»), которая понимается Аристотелем и Платоном как
знание сущности, а в позднебиблейской дидактической литературе — как «премудрость божья» — личное существо, обладающее «женской пассивностью» 4?.
Ибн Лраби в трактате «Геммы мудрости» старается объяснить, почему «созерцание (шахада, или мушахада) бога в женщинах— самое интенсивное н самое совершенное»44. Оно предполагает определенную полярность объекта и субъекта. Поскольку непосредственное созерцание бога невозможно, ибо он
«в своей абсолютной сущности независим от мира»45, человек
(примечательно, что человек — это мужчина) избирает объектом созерцании женщину, являющуюся полярным ему существом, сотворенным по его подобию. «Женщина, пишет Ибч
Лраби,— дублирует мужчину… если мужчина созерцает Бога в
женщине, он сосредоточен на том, что пассивно; если он созерцает Его в себе, понимая, что женщина происходит от мужчины, он созерцает Его в том, что активно; если же он созерцает
одного Его в отсутствии какой-либо производной от Пего формы, созерцание соответствует состоянию пассивности к отношении к Богу без посредничества»46. Именно такое созерцание и
является оптимальным.
Объяснение, данное Ибн Араби, не раскрывает истинных
причин, побуждающих придавать «божественной мудрости» облик возлюбленной. Оно позволяет лишь отметить еще раз, насколько притягательным оказывается осуждаемый исламом
антропоморфизм. Стремление, приверженность к трансцендентному, т. е. богу, суфии выражают в понятной форме земной
любви мужчины к женщине.
Любовь суфия всепоглощающа и беспредельна. Она не имеет границ, ибо неисчерпаем источник знания. Истина всегда
остается недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной красавице.
Поэты-суфии обычно изображали мистика как обезумевшего
от любви Маджнуна. В одной притче Джала ад-Дина Руми
халиф спрашивает Л силу: «Действительно ли ты та, из-за которой Маджнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих дру-
33
гих девушек». На что Лейла ему отвечает: «Молчи — ты не
Маджнун! Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два
мира (т. е. не только открытое, но и скрытое.— М. С). Ты в
своем уме, а Маджнун потерял голову. В любви быть в полном
сознании — предательство. Чем больше бодрствует человек (чем
яснее его сознание.— М. С), тем более он дремлет (т. е. бесчувствен в любви, далек от постижения Истины)»47.
В представлении суфиев процесс познания сродни опьянению, которое ведет к экстазу, безумству 48.
Чтоб охмелеть, не надо мне вина —
Я напоен сверканьем допьяна.
Любовь моя, я лишь тобою пьян,
Весь мир расплылся, спрятался в туман,
Я сам исчез, и только ты одна
]Чоим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так, полный солнцем кубок пригубя,
Забыв себя, я нахожу тебя.
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты
Земного мира,— исчезаешь ты 49.
В этих стихах часто цитируемого в данной работе арабского
поэта-мистика Ибн ел-Фарида в поэтической форме великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истин*
раскрывается только в личном ощущении, в непосредственном
соприкосновении с объектом любви, в опыте мистического интуитивно-воображаемого видения. Призыв к «безрассудству» —конечно же, аллегория — ошеломление должно вести к «отрезвлению» (как ни парадоксально это звучит), освобождающему от
рассудочности общепринятого мнения.
У Джалала ад-Дина Руми есть рассказ о Канапе, в котором
герой, надеясь на свое умение плавать (т. е. на традиционное
знание.— М. С), пытался спастись во время мирового потопа, не понимая, что океан — не река и переплыть его невозможно.
Лучше бы он (Канан.— М. С.) был невежествен как дитя!
Тогда он прильнул бы к матери.
Лучше бы он не был отягощен заимствованным знанием, Тогда бы он принял вдохновенное знание своего отца 60.
Образы матери и отца символизируют здесь человеческое естество, и именно на него, по мысли поэта, надлежит уповать.
Продай свою рассудочность, приобрети замешательство: Рассудочность — просто мнение, замешательство — интуиция51.
Познание своего «я» требует особой концентрации душевных и физических сил, это процесс длительный, но о нем речь
впереди. Пока же отметим, что познание Истины, хотя оно и
считается целью суфкя, доступно, однако, лишь немногим избранным: «Есть те, кто знает, а есть те, кто не знает, так что бог
Не хотел направлять всех» 52.
В этом будто бы и заключается смысл коранического изре-