В дальнейшем воззрения Пелагия были неоднократно осуждены папами и церковными соборами, а августинианская фаталистическо-провиденциалистская доктрина сверхъестественной, божественной благодати, даруемой избранникам человечества, не подозревающим об этом даре, напротив, стала преобладающей доктриной католического богословия. Некоторые философы западноевропейского средневековья, например крупнейший мистик Бернар Клервосский (XII в.), по-своему воспроизводили это учение Августина, принципиально важное для истолкования человеческой жизни. И все же последовательно фаталистическая доктрина благодати, трактующая человека как глину в руках божественного мастера, который делает из нее сосуды для различного употребления (по выражению апостола Павла, цитируемому как Лютером, так и Эразмом), не могла быть полностью приемлемой даже в условиях средневековья, когда активизация человеческой деятельности, возрастая в той или иной степени, разрывала предельно фаталистические представления о сверхъестественной благодати. Даже Фома Ак-винский, ставший официальным идеологом католицизма, был вынужден разработать учение о так называемых вторичных (инструментальных) причинах, находящихся в косвенной зависимости от бога. В силу этого и человеческая деятельность, включенная в многообразную цепь такого рода причин, получала большую долю относительной самостоятельности и, следовательно, способности к активности.
Еще более резко проблема человеческой активности встала в Италии, а затем и в других странах Европы в ренессансную эпоху. Прогресс раннебуржуазнои экономики, интенсификация производства, расширение и универсализация торговых отношений рождали иные представления о природе той необходимости, перед лицом которой действовал человек. Эта все более пробивающая себе дорогу, переполненная случайностями, прежде всего социальная необходимость не представлялась уже непосредственно и прочно связанной со сверхприродным богом, не была таким повелительным выражением его сути, каким выступал фатум, божественный рок. Эта весьма динамичная необходимость, находящаяся в сложных отношениях с богом, столь же не зависела от человека, сколь и зависела от него в огромном множестве случаев. Еще в древнеримском мире она была олицетворена богиней Фортуны (отождествленной с греческой Тихе). Фортуна и стала одним из самых распространенных образов-понятий человеческой судьбы-удачи в условиях все усложнявшегося и убыстрявшегося времени. Образы фортуны и рассуждения о ней в эпоху Возрождения — одно из самых распространенных явлений в истории, поэзии, изобразительном искусстве, в политике и даже в повседневной жизни.
Фортуна стала тогда излюбленной темой размышлений многих философов — от Петрарки до Макиавелли. Тема эта оказалась весьма тесно связанной с проблемой свободы воли. Самую яркую разработку данной проблемы осуществил Пико делла Мирандола в своей известной «Речи о достоинстве человека» (1486), где он объявил его третьим миром наряду с божественно-небесным, с одной стороны, и природным — с другой. Специфика человека, согласно Пико, заключается именно в свободной воле. Она позволяет ему, в сущности, превзойти ангелов и другие небесные интеллигенции, которые были сразу созданы богом во всем их совершенстве, в то время как человек может достичь высшего совершенства собственными усилиями, напрягая дарованную ему богом свободную волю. Если же необходимого напряжения не происходит, человек деградирует до уровня скота, максимально приближаясь к бессловесной природе. Пико — один из руководителей платоновской академии во Флоренции, оказавшей столь значительное влияние на Оксфордский кружок христианских гуманистов, следовательно, и на Эразма.
Тема фортуны и человеческой деятельности затронута во многих произведениях Роттердамца. Проблема же свободы человеческой воли — в диатрибе «О свободе воли», как и в помещаемой в настоящем издании «Сверхзащите» этой диатрибы, написанной в ответ на лютеровское «Рабство воли». Содержание не только последнего труда, но и произведений Эразма в силу всего сказанного выше о самом генезисе проблемы свободы воли было насыщено теологическим содержанием, ибо оба мыслителя неизбежно трактовали прежде всего тексты Священного писания.
Но трактовки эти у нидерландского философа и немецкого богослова весьма различны, можно сказать, даже противоположны. Первый в начале своей «Диатрибы» подчеркивает, что он не менее Лютера чтит Писание, авторитет которого выше всех других авторитетов, но их «борьба идет за смысл Писания»[60]. Полемика Эразма и Лютера — яркое свидетельство различного, в ряде существенных отношений диаметрально противоположного толкования этого смысла. Немецкий богослов принципиально отгораживается от «софистов», или «диалектиков», как он постоянно именует схоластов, которые при помощи различных дефиниций, суждений и умозаключений веками стремились осуществлять богопознание. Испытав влияние мистики, Лютер вскрывает беспочвенность, полную несостоятельность схоластического понимания бога. Но, с другой стороны, он категорически не приемлет и философской позиции Эразма.