Однако нельзя сказать, чтобы автор «Рабства воли» полностью отрицал некоторую свободу человеческой воли. Свобода воли у человека проявляется лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду организаций. Но она же обнаруживает свою полную иллюзорность перед лицом бога. Впрочем, при этом у Лютера проявляются следы влияния гностического дуализма, когда он подчеркивает срединное положение человеческой воли между богом и дьяволом. Подобно вьючному скоту, она следует туда, куда направляют ее эти два могущественных господина. Сатана, использующий телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греховных дел, бог же, господствующий над его духом, ведет по праведному, последовательно моральному пути. В этом случае воля человека лишь бесконечно малая, исчезающая частица неограниченной, абсолютной, поистине свободной воли сверхприродного бога. Поэтому «свободная воля — это наименование Бога»[65]. Такой бог постоянно активен и совсем не похож на бога-лежебоку некоторых философов (например, Аристотеля) — самовлюбленного и совершенно игнорирующего человеческие дела. Такова лютеровская трансформация августинианской концепции божественной благодати, без помощи которой свободная воля человека толкает его только к моральной непригодности, ко злу.
Учение Лютера о свободе воли человека как иллюзии его гордыни сочетается с ортодоксальным представлением, заложенным уже в первоначальном христианстве (и многократно высказанном тем же Августином) о слабости и слепоте человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»[66]. Это самомнение — результат радикальной испорченности человеческой природы, как неизбежного следствия первородного греха. В силу его «люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа»[67]. Вот почему божественная благодать, непознаваемая сверхприрода, можно сказать, полностью раздавила природу человеческую. Без сверхъестественной благодати, различные порции которой ниспосылаются людям, человек бессилен вести сколько-нибудь достойную жизнь.
Такова в общих чертах лютеровская теологема, органически включающая в себя отрицание свободной воли человека. Мы не входим здесь в рассмотрение ее сложных этико-социальных последствий, которые сыграли огромную роль в общественной жизни не только Германии той эпохи. Наша задача, обусловленная характером помещаемых здесь памятников философской мысли Эразма и Лютера, — показать противоположность гуманистического просветительства Эразма и религиозной реакции на него Лютера.
Еще в 1517 г. Лютер «раскусил» Эразма, написав в одном из своих писем, что того больше интересует человеческое, чем божественное. В последующей полемике с богословом философ опирается на образы и положения Писания, впрочем, иной характер полемики по проблеме свободы человеческой воли в ту эпоху (и даже позже) был немыслим. Трактовать прямо проблему фортуны, игнорируя божественный промысел, к которому непрерывно взывал Лютер, было невозможно. Но, обращаясь к текстам Писания, Эразм стремится показать необоснованность их фаталистического истолкования. Роттердамец не раз подчеркивал, что ликвидация свободы человеческой воли перед лицом божественного фатума обрекает человека на роль марионетки, что, в сущности, приводит людей к аморализму, ибо «если нет свободы, то нет и греха»[68]. При отсутствии свободы воли, остроумно замечает Роттердамец, даже «грешили бы проповедники, которые старательно готовятся к священной проповеди»[69].
Эразма, конечно, никак нельзя считать атеистом; философ-атеист в ту эпоху был просто невозможен. Придерживаясь безлично-неопределенных представлений о боге (в духе отрицательной теологии), Эразм тоже апеллирует к сверхъестественной благодати. Но такая апелляция совершенно непохожа на лютеровскую. В противоположность немецкому богослову (и в общем в духе Пелагия, которого он даже берет под защиту против Августина). Роттердамец утверждал, что первородный грех отнюдь не перечеркнул полностью ни разума, ни воли человека. Более того, «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают»[70]. Божественная благодать — дар милосердного бога (а не грозного и беспощадного, как мыслили его Лютер, Кальвин и другие реформаторы). Поэтому божественная природа отнюдь не раздавила человеческую в результате рокового грехопадения всеобщих прародителей — Адама и Евы. У человеческого рода «осталась искорка разума, отличающая добродетельное от недобро-детельного», осталась и свобода воли не только у ангелов, но и у человека[71]. Его вера в доброго бога, подчеркивает гуманист, неотделима от любви как к богу, так и к людям. Любовь рождает веру, и наоборот. Божественная благодать поэтому отнюдь не устраняет свободы человеческой воли, а даже усиливает, облагораживает ее.