В соответствии с мнением других — это мнение Августина — человек способен склоняться к побуждающей благодати и к предохраняющей, а также пренебрегать ею. Ты видишь здесь какую-то свободу. И снова он способен пойти навстречу оправдывающей благодати и способен от нее отвратиться. Возможно, не будет нелепостью допустить какое-то среднее состояние между праведностью и неправедностью, как если бы человек своими собственными природными силами стремился заслужить благодать или — подстрекаемый побуждающей благодатью, о которой мы говорили, что она несовершенная, — он устремился бы к невинности, направляя к этой благодати свои природные силы. Кажется, не совсем неправеден тот, кто, отвратившись от собственного греха, стремится к праведности. Но он и не совсем праведен, потому что еще не достиг невинности. Кажется, божественный Августин допускает, что в такого рода среднем положении был Корпилий[1616], у которого было и то и другое, однако же не полностью. Он как бы спешит в укрытие, он не совсем защищен, не целиком находится в опасности, но ведь чем дальше он отходит от опасности, тем он ближе к спасению. Здесь ты вдруг трубишь об отказе от духа, который я не отрицаю, но говорю между тем не о том, что делает или может когда-либо делать Бог, но о том, что Он вообще делает по отношению к нам. Хотя об этом будет сказано в своем месте. Здесь я сравниваю те три суждения, которые ты сливаешь в одно, находишь, что верно лишь первое. Ведь и Августин, когда называет благодать творящей и сотворящей, достаточно [ясно] говорит, что человеку присуще свободно склоняться к побуждающей благодати, если он приспособит к ней свои природные силы. Этой несовершенной попытке помогает и выполняет ее сотворящая благодать, которую было бы неправильно называть сотворящей, если бы наша воля вообще ничего не свершала, что и отрицает Карльштадт.
Гораздо менее верно то, что утверждаешь ты, говоря, что человеческая воля нисколько не способна ни к добру, ни к злу, но все происходит по чистой и беспримесной необходимости. Я называю это мнение твоим, ты его одобряешь, хотя у Уиклифа оно было осуждено,
Что же остается, кроме спора о наименовании? Свободная воля, собственно, присуща лишь Богу. Будь так, но ведь в этом смысле мы употребляем многие слова, например «мудрый», «хороший», «могущественный», «бессмертный». Однако если свобода утрачена из-за греха, то свободная воля — это уже пустые слова, подобно тому как утраченное здоровье для больного не здоровье? Я согласен, что слова здесь употребляются неправильно, но ты не должен этого приписывать мне, ведь и для грешника слово «свобода» не остается нелепым: подобно тому как и у свободнорожденного, попавшего на войне в плен, слово «свобода» остается по врожденному его свойству и остается надежда на возвращение прежней свободы. Наконец, существуют остатки прежней свободы, которые сохраняются у человека даже после совершения греха, и они не такое ничто, которого самого по себе мало для возвращения свободы; достаточно, если они хоть что-нибудь делают своими силами и выполняют с помощью благодати.
Утерянное здоровье ты считаешь смертью. У больного сохраняется какая-то природная сила, каким-то образом сопротивляющаяся болезни, и часто она одерживает победу без помощи врача.
Ты считаешь, что разум из-за греха полностью слеп; я же считаю, что у него воспалены глаза или что он окривел. Ведь не совсем слеп тот, кто не видит из-за того, что у него гноятся глаза, и не совсем мертв тот, кто борется с болезнью.
Если тебе угодно, зови подходящего собутыльника-софиста и предлагай ему пример с камнем, который по природной силе летит вниз, а вверх — только при помощи резкого толчка. Спроси, наделит ли он камень свободной полей. Может быть, он не удержится от смеха и ответит, что тот и есть на самом дело камень[1617], кто задает такие вопросы. Ведь камень, как и все тяжелое, лишенное рассудка, не имеет ничего, кроме одного лишь естественного напора, а свободная воля от сотворения своего была способна поворачиваться в обо стороны.
Ты скажешь, что мы говорим об испорченной воле. Предположим, что так. Если бы при обсуждении ты еще и помнил, какой она была сотворена и что смысл наименования остается, хотя отчасти он и утрачен. После первородного греха, но больше — после личного греха и свобода утрачена не полностью, и нот абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейственная. Но она — ничто не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней свободы, а из-за того, что, раненая и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к ободряющей благодати! Если только ты случайно не считаешь, что у мальчика нет сил, так как он одни не в состоянии сдвинуть воз и делает это, опираясь на более крепкого человека. Поэтому побереги этот пример с камнем для каменной головы и не приводи здесь таких смехотворных сравнений: «никто» — это «всё» и «ничто» значит «всё». Что если этот софист — скотист? Разве не заткнет он тебе сразу рот?! Разве что ты назовешь неудачным, если он на твои вопросы ответит тебе удачно! Наконец, что касается выражения «свободная воля», то, возможно, Фома согласился бы с тем, чтобы свободную волю после греха называть собственно не так, но он не станет говорить, что она — ничто, или что она ничего не делает с делающей благодатью.
1616
См.: Деян., 10. 1 сл.;